Bao giờ Kitô giáo cũng coi sự chết của Ðức Kitô là tâm điểm, là cốt tủy của biến cố cứu độ; nhưng thường khi lại lẫn lộn về các ý niệm “xá tội,” “đền tội,” “cứu chuộc,” “chết vì hoặc chết  để...” v.v. Nói về việc mình chịu chết vì đạo (martyr có nghĩa là “chứng nhân”) Inhaxiô Antiôkia viết như sau: “Tôi là tế vật xá tội của anh em và tự hiến mình làm lễ tế vì Giáo hội của anh em.” [213] Chú giải Rm 3:25, Ôrigênê nói rằng: “Vì tự hiến thân mình, Ðức Kitô làm cho Thiên Chúa đối xử khoan hồng với loài người, và điều đó tỏ cho thấy Ngài công chính... Là công chính, Thiên Chúa không thể lấy công bằng mà công chính hóa kẻ bất lương; vì thế Người đã muốn nhờ đến Ðấng Xá tội để qua Ngài, những kẻ không thể được công chính hóa do việc làm của chính họ, thì nhờ lòng tin vào Ngài mà được công chính hóa.” [214] Các Giáo phụ thường khai triển tư tưởng trong cách thức tương tự như vậy, và chưa nghĩ gì  đến giả thuyết xuất hiện về sau, gọi là “thay thế hình sự” (penal substitution), giả thuyết nhấn mạnh đến khía cạnh “đau đớn” như là phương tiện để làm “nguôi giận” Thiên Chúa. Và như thế, phải hiểu việc chịu khổ như là một thứ “chuyển cầu hiện sinh” (exis­tential intercession) nằm trong hậu cảnh phụng vụ của lễ tế xá tội. Ở điểm này, thần học và tu đức gặp nhau: đau khổ tự nó là xấu, nhưng nhờ Ðức Kitô mà đã trở nên “giá cứu chuộc.” Không ai ưa gì đau khổ, nhưng nếu phải chịu khổ (vì không tránh được) và biết kết hiệp với Ðức Ki­tô trên thập giá mà đón nhận đau khổ và dâng lên Thiên Chúa, thì khổ đau ấy của người kitô sẽ nên lễ tế xá tội. Nếu phải xá tội hoặc đền tội thì không phải là vì Thiên Chúa cần, song là vì tội nhân cần; đền tội không phải là điều kiện để được Thiên Chúa tha thứ, song là hậu quả: bởi nó làm cho tội nhân biết mở lòng để đón nhận ơn Chúa, và tỏ lòng biết ơn cùng quyết chí tự hậu không phạm tội nữa. Vì tình yêu của Ðấng Cứu chuộc, hết những ai đền tội thì đều được “góp phần” với Ðức Kitô vào việc xá tội trần gian. Nếu ơn Ðức Kitô ban đã đòi Ngài phải “trả giá cao,” thì tội nhân há từ chối “góp phần” vào ơn mình nhận lãnh?

Suốt dòng lịch sử, Giáo hội hằng tiếp tục cử hành lễ tế của Ðức Kitô như ý Ngài muốn, qua Thánh Lễ hầu mưu ích “cho người sống và kẻ chết.” [215]

8. Thục Tội

Từ satisfactio, “thục tội” không gặp thấy ở trong Kinh Thánh, nhưng đã được truyền thống dùng để giải thích việc cứu chuộc. Ở Tây phương, từ thời Trung cổ cho đến gần đây, khái niệm này đã trở thành nền tảng của Cứu độ học. [216] Nó có nghĩa tương tự như “xá tội,” nhưng phát xuất từ môi trường pháp luật. Những nhầm lẫn học thuyết về thục tội gặp phải đều phát xuất từ việc lấy những phạm trù của “công bằng giao hoán” mà áp dụng vào việc đền tội.

Trong luật Rôma, satisfacere có nghĩa là “làm đủ” để đền bù cho chủ nợ. Luật gia Téctullianô đã đem ý niệm ấy áp dụng cho tội nhân: đương sự có bổn phận phải “đền” bao nhiêu có thể, lỗi tội đã phạm. Sau đó, thánh Ambrôsiô đã nêu ý kiến nói rằng dù vô tội, nhưng Ðức Kitô đã chịu khổ như “hối nhân” để đền tội cho người khác. [217]

Thánh Anxenmô Canterbury († 1109), “ông tổ của thần học  kinh viện,” tác giả cuốn Cur Deus homo, “Tại sao Thiên Chúa làm người?” là người đã có công khai triển sâu rộng học thuyết về thục tội. Cho đến thế kỷ 20, đó vẫn là học thuyết chung về Cứu độ học ở Tây phương, cho cả công giáo lẫn tin lành; hiện giờ, vụ tranh luận về cuốn sách nói trên vẫn còn tiếp diễn. [218] Câu hỏi căn bản là: Nếu Thiên Chúa có thể cứu rỗi loài người cách dễ dàng (chỉ muốn là được), thì tại sao lại đòi hỏi Ðức Kitô phải chịu khổ đến như thế? Làm sao Thiên Chúa công bình lại đi kết án người vô tội thay vì các tội nhân? — Anxenmô trả lời: Thiên Chúa không kết án, không giết Ðức Giêsu, nhưng các kẻ thù đã làm; Thiên Chúa không ưa thích, nhưng chịu đựng sự đau khổ; và khi thấy Ðức Kitô tự do thí mạng sống vì các tội nhân thì Người đánh giá việc hy sinh ấy cao đến nỗi tha thứ cho tất cả. Ngài quan niệm tội lỗi như là hành động lạm cướp vinh dự của Thiên Chúa; vì thế, tội nhân phải trả lại điều đã ăn cắp, cọng thêm một điều gì đó để đền bù việc đã xúc phạm đến Người. Nhưng vinh dự ấy lại vô cùng, con người không thể nào trả lại đầy đủ được. Ðàng khác, Thiên Chúa cũng không thể nào tha thứ nhưng không, vì làm vậy là trái với trật tự công bằng chính Người đã lập. Vậy thì phải làm như thế nào? Duy chỉ Thiên Chúa mới có khả năng trả món nợ vô cùng; nhưng nếu con người đã cướp thì con người phải đích thân trả lại; thế nên, cần phải có một đấng thần-nhân hội đủ điều kiện để có khả năng đại diện loài người trả món nợ cho cân xứng đúng với trật tự công bằng. Thế nên, vì yêu thương, Thiên Chúa chọn giải pháp làm người. Vô tội, Ðức Kitô không mắc nợ phải chết; nhưng nếu tự nguyện thí mạng sống vì các tội nhân, thì Ngài đã dâng hiến một điều ngoại trạch (supererogatory: bổn phận không buộc) quý nhất mình có: là con người, Ngài thay mặt cho loài người để trả nợ; là Thiên Chúa, của Ngài cống hiến có giá trị vô cùng đủ để trả món nợ vô cùng; thế nên, sự chết của Ðức Kitô là việc đền bù có khả năng đền tội thích đáng, khiến Thiên Chúa vui lòng tha thứ.

Nhưng phải nói là học thuyết xem ra quá duy lý, giới trình – qua cách luận giải – Thiên Chúa như là một quan tòa loài người. Dù sao thì Anxenmô cũng thừa biết là các ý niệm ấy đều cần phải hiểu theo kiểu loại suy; thêm nữa, ngài cũng đã cố điều hợp sao cho hài hòa giữa lòng thương xót và sự công bằng của Thiên Chúa; nhưng rốt cuộc lòng thương xót đã thắng cuôïc và Thiên Chúa đã ban cho con người vinh dự được góp phần vào việc cứu độ chính mình và người khác.

Khuyết điểm lớn của tác phẩm trên đây là đã “hội nhập văn hóa” một cách quá đáng qua việc lấy phạm trù “vinh dự” của chế độ phong kiến và ý niêïm công bằng giao hoán – cả về mặt số lượng – mà áp dụng cho Thiên Chúa; bởi nếu quả là thế thì hình như ân sủng không còn chỗ đứng. Hơn nữa, cuốn sách tập trung toàn bộ công trình đa dạng của Ðức Kitô vào trong một chiều kích duy nhất là thục tội; do vậy, nhiều kết luận đã bị thiên lệch; sự chết xem ra quý hơn sự sống, còn sự sống lại thì không đóng giữ được một vai trò nào trong Cứu độ học của An­xenmô.

Tư tưởng của Anxenmô đã dần dần ảnh hưởng sâu rộng trên thần học Trung cổ. [219] Phủ nhận ý niệm đền tội, Abêlađô († 1142) chỉ chấp nhận gương mẫu tình yêu biểu hiện qua cuộc khổ nạn của Ðức Kitô; thánh Bênađô († 1153) phán kháng. Không có học thuyết riêng về Cứu độ học, thánh Tôma Aquinô chấp nhận ý kiến của Abêlađô mà cũng vừa lấy lại ý niệm thục tội của Anxenmô, nhưng vẫn giữ nguyên các phạm trù truyền thống. [220] Tôma coi việc nhập thể không phải là cần thiết – chỉ rất thích đáng mà thôi – để cứu độ loài người. Dực theo tư tưởng của An­xenmô, Tôma nhận định rằng việc đền tội cân xứng phải là việc làm của một thần-nhân; [221] bởi hành động của một Thần-nhân thì mới có giá trị vô cùng: “Chỉ một giọt máu cũng đủ sức tẩy sạch trọn cả thế gian” (Adoro te devote). Khi bàn về cuộc tử nạn, Tôma nêu bật lý do tại sao những khổ nhục và cái chết Ðức Ki­tô chịu đã nên ơn cứu độ cho loài người; trước hết là vì công đức, rồi vì giá trị thục tội, xá tội, cứu chuộc loài người, v.v.; nhưng yếu tố quyết định và lý do chủ yếu là tình yêu:

“Khi chịu khổ vì yêu mến và vâng phục, Ðức Kitô đã hiến dâng lên Thiên Chúa giá chuộc cao hơn những gì cần phải trả để đền bù hết mọi tội lỗi của nhân loại. Trước hết, vì tình yêu bao la đã thôi thúc Ngài chịu khổ như thế; thứ hai, vì phẩm cách mạng sống Ngài, mạng sống của một Ðấng vừa là Thiên Chúa vừa là con người, mà chính Ngài đã dâng hiến làm giá đền bù; thứ ba, vì cuộc khổ nạn kéo dai dẳng và rất đau khổ. Vậy, cuộc khổ nạn của Ðức Kitô đền bù hết mọi tội của loài người không những cân xứng, mà còn dư thừa nữa.” [222]

Tư tưởng của thánh tiến sĩ khúc chiết và quân bình; nhưng vì đã dành ưu tiên quá cao cho khía cạnh thục tội và đã nói nhiều về giá (pretium) phải trả cho Thiên Chúa, [223] nên thần học sau này sẽ thẳng tay mổ xẻ hai điểm này, với kết quả phải nói là bi đát. Công đồng Trentô thừa nhận từ satisfactio (thục tội), coi đó là thuật ngữ nói lên “nguyên nhân công đức” trong việc công chính hóa, nhưng lại không giải thích gì thêm. [224] Sau đó, Giáo Lý công đồng Trentô định nghĩa “đền bù” là “trả nợ đầy đủ”: Ðức Kitô đã trả nợ đầy đủ cho chúng ta. [225]

Cho đến thế kỷ 20, thần học vẫn nhấn mạnh quá đáng đến ý niệm đền tội theo kiểu đòi hỏi của đức công bằng giao hoán, từ một Thiên Chúa “tức giận.” Tin lành và Công giáo đua nhau đưa ra những công thức quá khích. Sau đây là một vài thí dụ: Bossuet hùng biện nói: “Trong lễ tế này, mọi sự đều phải là thần linh cả: phải trả giá đền bù xứng đáng lên Thiên Chúa, và chính Thiên Chúa phải thực hiện điều đó; phải trả thù xứng đáng cho Thiên Chúa, và chính Thiên Chúa phải thực hiện điều đó... Ðích thân, Chúa Cha đã phải lấy hết mọi thứ sấm sét mà đánh xuống trên Con, và vì chính Người đã đổ vào nơi Con mọi tội lỗi của chúng ta, thì cũng chính Người phải trả thù cho thoả đáng công bằng...” [226] Thế là vô tình biến Chúa Cha thành đao phủ. Thuyết giảng tại nhà thờ Notre- Da­­me (Paris), M. L. Monsabré trình tả: “Thiên Chúa nhìn thấy Ðức Kitô là hiện thân của tội lỗi... Ðồ bị nguyền rủa... Vì thế, quên đi đoàn thể đông đảo những người phàm khác, Người chỉ đưa mắt công bằng nhìn chòng chọc vào cái hiện tượng ghê tởm ấy cho thỏa lòng giận ghét. Chúa ơi, xin tha thứ, đấy là Con Chúa! — Không! Nó là tội, phải bị phạt.” [227] Cách nói như thế đã một thời trở thành bình thường, đến nỗi cả các sách giáo khoa, cả các luận án thần học cũng suy luận và biểu đạt theo đà ấy. [228] Thế thì làm sao tránh được ngộ nhận cho rằng việc hành quyết bất công hoặc tội sát hại Ðức Giêsu chính là nguồn ơn cứu độ! [229]