Giáo Sư Trần Văn Đoàn, Taiwan National University
Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia
Chương I
Dẫn Nhập
Một Suy Tư Thần Học
Chương này hoàn toàn viết lại từ tiểu luận "Một Suy Tư Thần Học" từng phát biểu
trên Nguyệt San Dân Chúa. Thực vậy, sau gần hai chục năm, khi đọc lại bài này,
chúng tôi thấy những điều mà ḿnh cho rằng đúng trong quá khứ, đă trở lên lỗi
thời, thiếu sót, và nhất là qúa tổng quát. Theo lẽ thường t́nh, không nên nhắc
lại, nên chúng tôi quyết định không in lại bài này trong tập luận văn này, mặc
dù có nhắc tới trong phần Cảm Tạ. Tuy vậy, thể theo lời yêu cầu của một số bằng
hữu, và cũng để ghi lại những bước đi chập chững của ḿnh, chúng tôi giữ lại tựa
đề của bài viết, như là một dấu ấn của con người lữ hành (homo viator) trong
lịch tŕnh đi t́m Thiên Chúa của ḿnh. Chính v́ thế, như bạn đọc sẽ nhận ra một
cách dễ dàng, tuy bài này mang tính cách đại cương, tạm thời, khai lộ, song nó
nhắm bổ túc cho bài viết cũ. Chính v́ tính cách dẫn nhập phản ảnh những quan
niệm căn bản và nhất là hướng suy tư về thần học Việt Nam của người viết trong
những năm qua, nên chúng tôi cố ư xếp bài viết này như là một chương dẫn nhập.
V́ đây chỉ là những suy tư về thần học, nên chúng tôi không viết theo hệ thống
khoa học của luận án, nhằm biện minh cho một nền thần học Việt. Chương dẫn nhập
này gồm ba phần chính: phần thứ nhất phản tỉnh về thần học. Qua phần này, chúng
tôi muốn nhấn mạnh đến các giai đoạn phát triển, những lối hiểu khác nhau về
thần học, cũng như tính chất bất nhất, bất toàn của môn khoa học thần học. Phần
thứ hai bàn về lối nh́n đông phương về thần, thánh, và thế giới thần linh. Phần
thứ ba, phân tích lối suy tư, lối cảm nghiệm, cũng như lối hiểu biết và lối sống
của người Việt trong tương quan của họ với Thần, thánh và thế giới thần linh.
1. Thần Học trong qúa tŕnh lịch sử
1.1. Định Nghĩa Thần Học
Tự ngữ căn, thần học tức một môn học về thần, về thế giới thần linh, về sự hiện
hữu của thần, về những tạo phẩm của thần, và về sự tương giao giữa thần linh và
con người. Đây là một tri thức từ trực giác, hay từ những kinh nghiệm, hay do
chính Thiên Chúa mặc khải. Đó là sự khôn ngoan (sapientia) mà con người phát
hiện trong cuộc sống, trong sự tương giao với thiên nhiên, và trong nỗ lực giải
quyết những vấn nạn định mệnh. Theo một nghĩa khác, thần học cũng là một môn
nhận thức về sự việc, về phương thế, về lư do cũng như về cách thế thần thánh
xuất hiện (hay mặc khải) cho con người. Thánh Âu-Cơ-Tinh (St. Augustinus,
354-430) xếp môn này vào loại khoa học nhận thức (scientia). Do đó, như thánh
Âu-Cơ-Tinh nhận định, thần học là một môn khoa học về những sự kiện, dữ kiện xẩy
ra trong không gian và thời gian giúp chúng ta nhận ra (suy luận, rationem)
Thiên Chúa cũng như rao giảng (sermonem) về Ngài. Tuy nhiên, một môn thần học
luôn phải bao gồm cả sự khôn ngoan lẫn nhận thức khoa học về Thiên Chúa. Với
Georg Friedrich Hegel (1770-1831) và trường phái của triết gia, thần học là môn
nghiên cứu về cách thế, về luận lư, về nguyên do cũng như về mục đích của sự
kiện Thần thánh xuất hiện, mặc khải, nhập thể, cứu chuộc nhân loại. Với những
thần học gia bị ảnh hưởng của Immanuel Kant (1724-1804), thần học trở thành một
môn nhận thức học mang nhiệm vụ thiết lập những phạm trù (hay điều kiện tất yếu)
trong công việc nhận thức về Thượng Đế và đạo đức. Với những nhà thần học bị ảnh
hưởng của Kant và Martin Heidegger (1889-1976), thần học có trách nhiệm giúp con
người nhận thức ra hữu hạn tính của con người, và do đó mở rộng con đường tiến
về siêu việt. Với những người chịu ảnh hưởng của Friedrich Nietzsche
(1844-1900), Martin Heidegger qua Rudolf Bultmann (1884-), th́ thần học không
chỉ nhắm đến Thượng Đế, mà c̣n về chính con người, một con người suy tư về bản
chất của ḿnh, một bản chất thần linh hay một bản chất hư vô, hay về hữu hạn
tính, về những phạm trù nhân sinh. Riêng giới thần học gia theo triết lư hành
động của Karl Marx (1818-1883), th́ thần học nhắm tới hai mục đích, phá bỏ những
điều kiện làm con người nô lệ, vong thân và tạo ra điều kiện để họ đạt tới một
con người chân thực mang thiên tính; đó là con người Kitô, đă được giải thoát.
Giáo sư Karl Rahner S.J. (1904-1984), thần học gia của thế kỷ 20 đưa ra một định
nghĩa tổng hợp những lối nh́n trên: "Thần học là một nền khoa học đức tin." Định
nghĩa này bao gồm: (1) Đó là một lối hiểu và ư thức được sự mặc khải của Thiên
Chúa trong đức tin, qua sự hiện hữu của sự vật trong thiên nhiên, và qua sự
tương thông với các chủ thể khác. (2) Khoa học đức tin là một suy tư theo phương
pháp lư trí phê phán (hay phản tư một cách phương pháp và phê b́nh, critical and
methodical reflection) tùy hợp với những đối tượng khác biệt song hướng về đức
Kitô, tức suy tư về tác động (thực thi) và "nội dung" của đức tin (của Kitô hữu
và Giáo hội).
Trừ định nghĩa của Rahner, chúng ta thấy rằng, nếu thần học được hiểu theo những
nghĩa trên, chúng ta dễ dàng nhận ra tất cả quá tŕnh diễn biến, cũng như những
phát triển và khó khăn của bất cứ một nền thần học nào dựa trên những nguyên lư
căn bản này. Trước khi đi vào sự khó khăn của mỗi nền thần học kể trên, chúng ta
cần phải chấp nhận một sự kiện là chưa có một định nghĩa nào đầy đủ về thần học,
ngay cả định nghĩa của thánh Tô-Ma (Thomas Aquinas, 1225-1274), từng được Giáo
hội Công giáo công nhận như là một định nghĩa chính thức. Đây là một sự kiện
giải thích sự phát triển của thần học; nhưng đây cũng là một điểm tựa để chúng
ta có lư khi đi t́m kiếm một nền thần học Việt, với một định nghĩa có thể khác
biệt với các định nghĩa trên, hay ngay cả khi không đồng nhất với định nghĩa
chính thức của Giáo hội La Mă. Điểm quan trọng, tuy khác biệt về cách thế hiểu,
sống, biểu tả, song thần học Việt vẫn dựa trên một đức tin như thần học chính
thức của Giáo hội mẹ.
1.1.1. Thứ nhất, mỗi nhà thần học, mỗi trường phái thần học, có lẽ chỉ tập trung
vào một khía cạnh nào đó như chúng ta đă nhắc trên. Song việc quan trọng hơn cả
có lẽ đó là làm thế nào để chứng minh có thần, có thánh; thứ tới mới là việc mô
tả thần thánh xuất hiện như thế nào; sau nữa mới tới việc phải truy tầm nguyên
do tại sao thần thánh phải cứu độ chúng ta; và sau cùng, đó là về câu hỏi chúng
ta có thể trở thành thần, thành thánh được không, và làm thế nào để thành thánh,
thành thần? Sự thành công hay mới lạ của một nền thần học được xét đoán từ thành
qủa (hay lối giải đáp) những vấn nạn trên. Nói cách chung, nền thần học Kitô
giáo thường hay tập trung vào hai câu hỏi thứ nhất và cuối cùng. Câu hỏi thứ
nhất phát sinh ra thần học căn bản và thần học tín lư, trong khi câu hỏi cuối đẻ
ra nền thần học bí tích, phụng vụ và mục vụ. Trong bài này, chúng tôi tập trung
vào những vấn nạn liên quan tới câu hỏi thứ nhất, tức những khó khăn của nền
thần học căn bản.
1.1.2. Nói cách chung, nền thần học tự thời Philo Do Thái (Philo Judaeus, +40
A.D.) và Clemens Alexandria (150-215), thời cao điểm của học phái tân Plato với
thánh Âu-Cơ-Tinh cho tới thời thánh Tô-Ma, đều tập trung vào những vấn nạn của
nền thần học căn bản, tức làm thế nào để chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa,
làm thế nào để hiểu được những mầu nhiệm như Thiên Chúa Ba Ngôi, sự nhập thể của
đức Kitô, sự chết và sống lại của Ngài.
Nếu đối với thánh Âu-Cơ-Tinh, trọng điểm của thần học là giải thoát, và do đó sự
hiện hữu của Thiên Chúa chỉ có thể ư thức được qua t́nh yêu của Người, th́ với
thánh Tô-Ma, trọng tâm của thần học phải khởi đầu với công việc chứng minh sự
hiện hữu của Thiên Chúa, với những yếu tính của Ngài, với những công tŕnh sáng
tạo của Ngài, với lư do tại sao Ngài tác tạo con người, và tại sao Ngài cứu
chuộc con người. Nếu Âu-Cơ-Tinh nhận định thần học như chính là giáo lư Kitô, và
bất cứ nền triết học hay khoa học chân thật nào cũng phải đưa tới đạo Chúa, th́
Tô-Ma có lẽ đi ngược lại. Thánh nhân chủ trương thần học không nhất thiết hoàn
toàn đồng nghĩa với đạo lư Kitô giáo. Như triết học và các khoa học khác, song
hơn các môn khoa học khác, thần học là một môn nhận thức trổi vượt (par
excellence) về Thiên Chúa và các tạo phẩm của Ngài. Tất cả những luận thuyết về
đức tin, các bí tích, cũng như về bản chất của con người đều được giải thích một
cách nhất quán theo luận lư dựa trên những nguyên lư thần học kể trên. Nếu theo
thánh Âu-Cơ-Tinh và truyền thống Giáo phụ, đức tin Kitô giáo vào những tín điều
như Thiên Chúa Ba Ngôi, tội Nguyên Tổ... không thể chứng minh song chỉ có thể
cảm nghiệm qua chính đức tin, th́ đối với thánh Tô-Ma và truyền thống
Aristoteles, các tín điều trên có thể hiểu và chứng minh được, nhờ vào lư trí và
sự nhận thức khoa học về những định luật thấy trong thế giới tự nhiên. Năm con
đường, hay năm lối chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa mà triết nhân phát
triển từ nguyên lư nhân qủa là những suy tư khoa học từ những quy luật chung
thấy trong thế giới tự nhiên, cũng như từ chính cảm nghiệm của con người về các
cấp bậc giá trị của hữu thể. Vậy nên, thần học theo triết nhân cũng gần đồng
nghĩa với siêu h́nh học, mà siêu h́nh học là một môn học truy nguyên bản thể
(substantia), bản chất (essentia) của con người, mà bản thể của con người là một
thành phần nằm ngay trong chính bản thể của Thiên Chúa. Hiểu như vậy, thần học
không chỉ nhắm đến minh chứng (demonstratio secundum quidditatem), hay chứng
minh (demonstratio secundum logicam) sự hiện hữu của Thiên Chúa theo luật tự
nhiên, mà c̣n là một sự tuyên xưng đức tin (professio fidei) vào Ngài qua chính
sự tham dự của con người (participatio) vào bản thể của Thiên Chúa. Hay nói cách
khác, tuyên xưng là một nhận thức tiên nghiệm (transcendental knowledge) về
Thiên Chúa. Chúng ta chỉ nhận ra Thiên Chúa là chính Bản Thể uyên nguyên (primum
Esse), Thiên Chúa là Hữu thể tự thân (ipsum Esse), là Hữu thể tự hữu (Esse
subsistens seipsum), nhờ vào sự việc chúng ta có thể nhận ra được chính sự tham
dự bản thể của các hữu thể khác (Ens qua Ens), tức của chính chúng ta vào trong
Bản thể uyên nguyên của Thiên Chúa. Nói theo ngôn ngữ b́nh dân, chính qua con
người, chính qua thế giới, chính qua luật tự nhiên, và chính qua sự tham dự của
chính chúng ta mà chúng ta nhận ra sự hiện diện, cũng như Thiên ư của Thiên
Chúa. Sự kiện nhập thể và nhập thế của đức Kitô qua con người Giêsu không chỉ
nói lên mầu nhiệm làm người (có thân xác, incarnatio, Menschenwerdung), song c̣n
xác định vị trí bất khả khuyết của con người trong lịch sử cứu độ.
1.1.3. Như chúng tôi đă nhắc qua, thần học phải đợi đến thế kỷ 12 mới được công
nhận như một học khoa (scientia) được nghiên cứu tại các viện Thần học theo
phương pháp khoa học vào thời đó. Theo khuynh hướng này, tín lư (sacra doctrina)
được xây dựng, và hợp lư hoá theo các nguyên tắc khoa học của Aristoteles (như
Aristoteles đă phát triển trong phần thứ hai của Metaphysica về Phân tích). Từ
đây, thần học được hiểu như là một khoa học về thiên thể đồng hàng với toán học
và vật lư. Từ đây, nền thần học phát triển rộng ra các bộ môn như sự cứu độ của
Thiên Chúa (Oikonomia) và lịch sử cứu độ của con người (historia salvationis).
Nhưng cũng vào thời này, thần học bắt đầu được phân loại theo ba tiêu chuẩn: (1)
tiêu chuẩn thứ nhất dựa theo lịch sử của cứu độ từ Cựu Ước tới Tân Ước, đó là
nền thần học lịch sử (auditus fidei) (2) trong khi tiêu chuẩn thứ hai theo lư
trí, đó là một nền thần học tín lư (intellectus fidei) và (3) tiêu chuẩn thứ ba
dựa trên thực hành đạo đức, đó là nền thần học mục vụ (praxis fidei). Lẽ tất
nhiên, một phân loại như vậy không được rơ ràng, bởi lẽ trong bất cứ một nền
thần học nào, chúng ta cũng thấy những yếu tính của các nền thần học khác.
1.2. Những Khó Khăn
1.2.1. Thần như là Đối tượng của cái Học
Nền thần học truyền thống vẫn coi Thiên Chúa (Thượng Đế, Thần) mới chính là đối
tượng (objectum in se ipso) của môn khoa học thần học. Chính v́ thế mà trọng
điểm (the objective) của thần học tín lư là làm sao có thể chứng minh tính cách
chân thật, hay sự hiện thực của Thượng Đế. Như chúng tôi đă tạm nhắc trong đoạn
trên, tất cả nền thần học từ thánh Phaolô cho tới Jacques Maritain (1882-1973),
các đại thần học gia như các thánh Âu-Cơ-Tinh, An-Sơn (Anselmus Cantuarensis,
1033-1109), Bonaventura (1221-1274), Tô-Ma, hay các triết gia như Duns Scotus
(1266-1308), William Ockham (1300-1350, George Berkeley (1685-1753)... đều khởi
đầu với một nền tri thức luận nhắm đặt nền tảng cho đức tin. Song, như chính các
ngài đă nhận ra, chưa ai có thể chứng minh được một cách thỏa đáng sự hiện hữu
của Thượng Đế. William Ockham ḍng Phan-Sinh là người đầu tiên xác nhận sự khó
khăn của bất cứ một luận chứng nào về thần thánh (tức "thần nghị luận,"
theodicea). Nhà thần học Tin lành Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
(1768-1834) cũng nhận ra khó khăn này khi ông muốn xây dựng một môn khoa học
thần học. Trong đoạn này, chúng tôi xin được phép không đi vào chi tiết của cuộc
tranh luận về sự hiện hữu của Thượng Đế, mà chỉ tóm gọn những khó khăn của một
nền thần học chỉ dựa trên Thần, và coi Thần như là đối tượng của nó.
Thứ nhất, chúng ta làm sao có thể minh chứng Thần nếu Thần chưa từng là đối
tượng? Song nếu coi Thần là một đối tượng, th́ ta chưa hẳn có thể nhận (nh́n,
nghe, cảm) ra được một đối tượng như vậy, bởi lẽ, như chúng ta biết, một đối
tượng vật lư (physical object) như bất cứ vật thể nào, hay như một con người thể
lư, có thể được nhận ra một cách dễ dàng nhờ vào ngũ quan. Một đối tượng như cảm
giác, cảm t́nh (tức đối tượng tâm lư, psychological object) cũng có thể nhận ra
được, song khó khăn hơn nhiều. Song một đối tượng tâm linh (spiritual object)
như văn hoá, tinh thần thực khó có thể nhận ra, bởi lẽ nó vượt khỏi cảm quan.
Như Kant từng nhận định, một đối tượng như vậy chỉ có thể hiểu đuợc một cách
tiên thiên nhờ vào những phạm trù lư trí thuần túy. Hơn cả đối tượng tinh thần,
Thượng Đế vô h́nh, vô sú, vô thanh và hoàn toàn siêu việt khỏi thế giới của con
người, mà ngay cả lư trí cũng không thể hiểu. Một đối tượng như thế làm sao có
thể nhận ra được? Nếu kinh nghiệm của con người bị hạn chế bởi không gian, và
thời gian cũng như cơ thể, th́ làm sao có thể nhận ra được Thần nhờ vào những
kinh nghiệm hạn hẹp?
Thứ tới, nếu không thể minh chứng, chúng ta có thể chứng minh (demonstratio per
logicam) được chăng? Lẽ dĩ nhiên, chứng minh không nhất thiết cần phải dựa trên
kinh nghiệm, hay phải được thực chứng. Chúng ta có thể dùng lư luận (arguments),
luận lư (logic) hay nguyên lư (by principles) như luận chứng hữu thể học (thánh
An-Sơn), luận chứng nhân qủa và giá trị (thánh Tô-Ma), luận chứng bất khả nghi
(Descartes), luận chứng vũ trụ (Teilhard de Chardin), luận chứng tiên nghiệm
(Joseph Maréchal, Karl Rahner, Johannes B. Lotz, Bernhard Lonergan), luận chứng
hiện sinh (Maritain)... Song như chúng tôi đă nhắc phớt qua, tất cả những luận
chứng trên tuy rất đúng theo h́nh thức, song lại gặp khó khăn ngay trong chính
tiền đề. Bởi lẽ, nếu Thượng Đế là một đối tượng, th́ đối tượng đó phải rơ ràng,
minh bạch (theo Descartes), song tất cả những luận cứ trên chỉ có thể chỉ cho
chúng ta thấy một khả thể của Thượng Đế, chứ không thể chỉ ra được chính Thượng
Đế. Nói cách khác, nếu coi Thần, thánh như là đối tượng của khoa học thần học,
th́ khả thể chưa phải là đối tượng (như thầy ḍng Gaudillus từng phê b́nh thánh
An-Sơn). Chúng ta thấy, tiền đề chỉ là khả thể, mà khả thể th́ cần phải được
chứng minh và minh chứng. Tuy nhiên, như đa số các thần học gia từng nhận định,
nền thần học truyền thống không thể chứng minh sự hiện thật của tiền đề. Một
chứng minh chưa tới cùng đích vẫn chưa tiến bộ hơn được luận cứ dựa trên đức
tin, tức tin để hiểu: "credere ut intelligere," hay "credo ut intelligam" của
thánh An-Sơn. Mà đức tin lại không thể minh chứng hay chứng minh được, ngay cả
khi chúng ta cố ư đặt đức tin trong phạm trù của niềm tin (khoa học). Nói cách
khác, tất cả những chứng minh (cho dù khoa học tới đâu) cũng không thể chỉ ra
(to show) hay xác định (to indicate) Thượng Đế. Như thế, chúng ta lại rơi vào
cái hố phi lư mà Tertullianus (160?-220?) từng tuyên bố vào thế kỷ thứ ba:
"Credo quia absurdum - Chính v́ hoang đường mà tôi tin!"
Cũng phải nói thêm là, tất cả những luận cứ trên đều mang một tính chất mạo
hiểm, hoặc phạm vào một lỗi "luận lư thằng phỗng," "đánh lận con đen"
(strawman-fallacy) và "luận lư đánh phé" (gamble-fallacy) "được ăn cả ngă về
không." Những lối luận lư này cho rằng chúng ta bắt buộc phải chấp nhận có một
Thượng Đế, nếu không chúng ta sẽ rơi vào hố phi lư (ad absurdum). Chính v́ không
thể nghiệm chứng tiền đề, nên chúng ta bắt buộc phải tin. Lối lư luận trên quên
đi rằng, tri thức luôn phát triển, rằng những nhận thức khoa học không thể đứng
khựng tại chỗ, rằng những luận chứng trên chưa đi tới cùng cực, rằng nếu một
ngày nào đó, chúng ta nhận ra tính chất bất toàn, bất túc, hay giả tá của tiền
đề, tất cả nền thần học sẽ đổ vỡ.
Một điểm thiếu sót khác mà các thần học gia đă từng nhận ra, đó là chúng ta
không thể dùng hữu hạn để đo lường vô hạn, dựa vào bất tri để hiểu hữu tri, và
dùng khuyết tri để tới toàn tri. Nói một cách cụ thể, làm sao một con người hữu
hạn, bất tri, bất toàn... có thể hiểu được Thượng Đế vô hạn, toàn tri, toàn
năng? Lối luận cứ theo thuyết tương tự, tương ứng (argumentum per analogiam)
theo kiểu "nhân sao, vật vậy," không những không chính xác, mà c̣n rất nguy
hiểm. Nếu "nhân sao vật vậy," th́ chúng ta cũng có thể đảo ngược lại thành một
mệnh đề "vật sao nhân vậy." Một mệnh đề như thế sẽ sa vào hố hoặc của phiếm thần
coi vạn vật đều là thần thánh (Thales, Spinoza), hoặc của vô thần như thấy trong
các lư thuyết nhân-thần học trong thế giới Homer và trong nền triết học nhân học
của Feuerbach.
Nói tóm lại, nếu Thần không phải là đối tượng, th́ làm sao có thể chứng minh,
nhận thức, và cảm nghiệm. Song nếu Thần cũng chỉ là đối tượng như các đối tượng
khác, th́ không phải là Thần nữa: "Đạo khả đạo, phi thường đạo." Hơn nữa, nếu
Thần là một đối tượng mà chúng ta có thể hiểu biết dễ dàng, th́ Thần không c̣n
là Thần; song nếu là một đối tượng tuyệt đối vô hạn, th́ chúng ta không bao giờ
có thể hiểu được Thần một cách trọn vẹn. Tất cả những khó khăn trên cho chúng ta
thấy rằng, nếu thần học theo nghĩa của một nền khoa học thông thường, lấy chính
Thượng Đế làm đối tượng để nghiên cứu, th́ một môn thần học như vậy sẽ rơi vào
hố phi lư của lưỡng đao luận: Nếu Thần không phải là đối tượng th́ chúng ta
không thể chứng minh, song nếu Thần là một đối tượng tuyệt đối, th́ chúng ta
cũng không thể chứng minh được.
Rốt cục, nhiều thần học gia và triết gia bắt buộc phải trở lại tâm đạo lại minh
tri thế giới thần linh. Minh tri là một tri thức trực tiếp nhận ra cùng đích, và
do đó nó trực tiếp dẫn tới đức tin, mà đức tin, theo truyền thống của thuyết tân
Plato thấy nơi thánh Âu-Cơ-Tinh và An-Sơn không cần đối tượng, và không thể hiểu
được theo luận lư thông thường. Credo ut intelligam của thánh An-Sơn nói lên
tính chất ưu tiên và siêu h́nh, siêu lư của đức tin.
1.2.2. Thần Học và Nhân Học
Một lối suy tư về thần học như thế không thể giải quyết được những khó khăn mà
giới thần học hiện đại đă nhận ra như chúng tôi nêu ra ở phần trên. Để giải
quyết, những nhà triết học duy lư, duy tâm và duy vật đă đưa ra ba phương thế:
Chứng minh Thần chỉ là một quan niệm hay ư niệm
Chứng minh Thần chỉ là tinh thần
Chứng minh Thần chỉ là một sản phẩm của chính con người
V́ phạm vi của bài viết, chúng tôi sẽ không đi sâu vào mỗi luận cứ, mà chỉ tŕnh
bày chúng một cách giản lược, để chúng ta có thể nhận ra một cách dễ dàng những
sai lầm của chúng.
Thứ nhất, nếu Thần, thánh chỉ là những quan niệm hay ư niệm, th́ dẫu rằng những
quan niệm này có thật, cũng chưa chắc là Thần hay Thánh hiện hữu. Lối lư luận
theo Plato, cho rằng thực tại không thể hoàn thiện bằng quan niệm, do đó quan
niệm về Thần có thực... không thể chứng minh được là Thần hiện hữu. Ngay cả luận
cứ của thánh An-Sơn, một luận cứ hoàn bị hơn luận cứ của Plato cũng vẫn không
thể chứng minh được sự hiện hữu của Thượng Đế. Theo thánh nhân, nếu chúng ta cho
rằng ngay khi suy tư ta có thể đạt tới bản chất (essentia) tuyệt đối, th́ một
bản chất như thế chưa hẳn đă hiện hữu. Thế nên, An-Sơn nhận định, thứ nhất,
Thiên Chúa là một Bản chất mà chúng ta không thể nghĩ có một cái chi vĩ đại hơn
nữa (id quo maius cogitari non potest). Thứ tới, tuyệt đối (hoàn thiện) phải bao
gồm hiện hữu và quan niệm. Chỉ có sự hiện hữu đích thực mới "lớn" hơn cái mà
chúng ta có thể nghĩ tới, thế nên đối với An-Sơn, Thiên Chúa tuyệt đối không chỉ
trong tư duy mà c̣n phải trong hiện thực. Nói tóm lại, quan niệm cho rằng Thiên
Chúa hoàn hiện, tự nó đă bao hàm hiện hữu. Một luận cứ như vậy thực tế chỉ là
một lối chơi chữ một cách tinh vi. Thánh nhân chưa nhận ra được vai tṛ của trí
tưởng tượng, cũng như mặt trái của ngôn ngữ. Trong óc tưởng tượng của con người,
hoàn thiện (tuyệt đối) là một tổng hợp của những cái chi mà con người hiện đương
biết và cho là tốt mà thôi. Thí dụ đối với những người Việt Nam thông thường vào
thập niên 1960, cái mộng "ăn cơm Tầu, ở nhà Tây, lấy vợ Nhật" là một lư tưởng
hoàn thiện, y hệt như cái mộng hoàn thiện của người học sinh nghèo vào cùng
thời, bị hạn hẹp vào "bút Parker, đồng hồ Omega, áo Montagut." Ngoài ra, hoàn
thiện c̣n được hiểu theo định nghĩa "tự măn" hay "không thiếu sót, không sai
lầm, không có hại..." Mà không sai lầm, không thiếu sót... cũng có thể chỉ nói
lên t́nh trạng bất tri, hay tri thức bất túc của chúng ta. Một trẻ thơ không
hiểu chi, nó cũng chẳng biết chi là sai hay quấy. Như vậy làm sao chúng ta có
thể trẻ thơ là hoàn thiện? Điểm khác, bản giá trị của chúng ta biến chuyển với
sự tiến hóa của con người. Vào thời ăn lông ở lỗ, con người chắc hẳn hiểu hoàn
thiện khác với con người văn minh ngày nay, và chúng ta cũng không thể hiểu hoàn
thiện theo cùng nghĩa với những người trong tương lai.
Thứ đến, nếu Thần chỉ là tinh thần, th́ tinh thần chưa hẳn hiện hữu một cách
tiên thiên, song rất có thể chỉ phát hiện trong phạm vi của một thời đại, xă
hội, chủng tộc, quốc gia, vân vân. Thần theo nghĩa này chỉ nói lên cái cộng
tính, cộng thức cũng như những khát vọng chung của một giống người, một loại xă
hội... mà thôi. Nói theo ngôn ngữ của Kant, th́ một quan niệm Thần như vậy chỉ
có tính cách tiên nghiệm. Đó có nghĩa là, quan niệm Thần được h́nh thành qua
kinh nghiệm tập thể, song mang tính chất xác định ảnh hưởng tới tri thức. Một
tinh thần như vậy, không thể là "đấng muôn thuở," có trước tự muôn đời, và chắc
hẳn không phải là nguyên lư tối hậu, đấng Tự Hữu, Tự Tại, đấng Vô Thủy Vô Chung.
Ư thức được khó khăn của lối suy tư duy thần của Hy La này, Hegel giải thích
Tinh thần như là Động lực của lịch sử. Theo Hegel, Tinh thần tự ḿnh là Toàn Lư
(Logos, Vernunft) hiện hữu trong lịch sử vũ trụ; đồng thời cũng là Động tính
(Động lực) khiến lịch sử tiến về Toàn Mỹ, Toàn Thiện, Chân Lư theo luật của Toàn
Lư. Mỗi một giai đoạn lịch sử, mỗi một xă hội, văn hoá, nghệ thuật... đều là
những biểu hiện (hay mặc khải) khác nhau của Tinh Thần. Song nếu đi sâu vào mỗi
cách biểu hiện (mặc khải) của mỗi giai đoạn, ta đều nhận ra là Tinh Thần xuất
hiện theo luật của Toàn Lư. Đó có nghĩa là, giai đoạn sau hoàn hảo hơn giai đoạn
trước. Tinh thần Kitô biểu hiện trong sự hoàn toàn của Tinh Thần. Đức Kitô là
đấng hoàn hảo tuyệt đối bởi lẽ Ngài tự mặc khải như là một tổng hợp giữa Thần và
Nhân, như là chính Toàn Lư bao gồm Thiên lư và Nhân lư, như là Toàn Mỹ bao gồm
nghệ và thuật, cảm tính và lư tính, vân vân.
Sau nữa, nếu Thần chỉ là một sản phẩm của con người, được tưởng tượng theo lối
nh́n của con người, một lối nh́n mà các đồ đệ cực tả của Hegel từng rêu rao, th́
chúng ta cũng khó có thể tưởng tượng được sự kiện quá hi hữu, đó là việc con
người bị khống chế bởi những điều do chính họ từng tưởng tượng ra. Thế nên, cho
rằng Ludwig Feuerbach (1804-1872) từng tuyên bố tôn giáo, và Thượng Đế chỉ là
sản phẩm (tâm lư) mà con người tự tạo để thỏa măn điều mà họ từng ước ao mà
không thể có, dẫu rằng Marx coi tôn giáo chỉ là á phiện, những tâm t́nh tôn giáo
chỉ phản ứng cái bi thảm của thế giới, và thần học chỉ là một nền nhân học lộn
ngược, chúng ta vẫn thấy là những lư thuyết của họ không thể phủ định được
Thượng Đế. Ngược lại, những phê b́nh tôn giáo của họ chỉ chứng minh được một
điều, đó là sự thiết yếu của Thượng Đế trong cuộc sống của con người. Thứ nhất,
nếu Thượng Đế không có hiện hữu, và chỉ là một sản phẩm của óc tưởng tượng, hay
là một sản phẩm con người tự tạo để thoả măn, th́ tại sao con người không thể
vất bỏ Ngài sau khi đă thoả măn, hưởng thụ, như những đồ chơi lỗi thời? Nếu
Thượng Đế chỉ là những câu chuyện hoang đường, th́ tại sao Ngài không bao giờ
qua đi, hay bị quên lăng như những nhân vật huyền thoại? Nếu ngài chỉ là những
sản phẩm của cái óc man di, dă man, thô thiển (Auguste Comte, 1798-1857) th́ tại
sao ngay khi con người văn minh tiến bộ, tôn giáo vẫn không bị khoa học thay
thế? Và, chuyện nực cười hơn cả, đó là nếu Ngài không bao giờ hiện hữu, th́ các
nhà bác học thông minh như Marx hay các triết gia tài ba như Nietzsche,
Jean-Paul Sartre (1905-1980)... cứ gào thét đ̣i giết làm chi? th́ các nhà khoa
học (tôn giáo, tâm lư, xă hội) cứ phải nặn óc, đào bới t́m ra cho bằng được
"xương cốt trong ḷng cái trứng gà" làm ǵ nhỉ?
Nói một cách chung, cho dù theo bất cứ lối nh́n nào, những người chủ trương nền
nhân học, nhất là những người theo chủ nghĩa nhân bản vô thần, và chủ trương bất
khả tri luận, cũng đều phủ định thần học theo ư nghĩa của truyền thống. Họ đề
nghị một nền nhân học thay thế thần học. Song họ không thể giải thích một cách
thỏa đáng nền nhân học này, càng không thể phủ định Thần là một đối tượng của
bất cứ một nền nhân học nào.
1.2.3. Sự Diễn Biến của Thần Học
Từ một khía cạnh giáo hội học, thần học tập trung vào cứu cánh, tức làm thế nào
mới có thể được cứu độ, và nhờ vào ǵ, nhờ vào ai, và ở trong môi trường nào,
con người mới được cứu độ. Tương tự, Thiên Chúa dùng phương tiện nào, qua ai, và
dùng h́nh thức (thái) nào để cứu chuộc nhân loại, để đến với con người.
Từ một suy tư trên, đối tượng của thần học dần dà cũng biến đổi. Bây giờ, trọng
tâm của thần học không c̣n là chính đối tượng (Thiên Chúa) song là cứu cánh,
phương tiện và môi trường (medium), tức là chính Giáo hội với những bí tích và
nghi lễ (thức). Rồi gần đây, trọng tâm của thần học lại trở về với đức Kitô, hay
Kitô tính. Nói cách chung, sự biến đổi của thần học như một môn học về Thiên
Chúa sang thần học như là môn học về Giáo hội (duy Giáo Hội, Ecclesio-centrism),
rồi về Kitô (duy Kitô, Christo-centrism), tới Lịch sử Cứu độ, và rồi phát rộng
ra thành Thiên học tức Duy Thần (Theo-centrism) theo Paul Knitter, qua các giai
đoạn sau: (1) Chỉ có qua chính Giáo hội, con người mới được cứu rỗi
(Ecclesio-centrism), và qua đó Thiên Chúa đến với con người, (2) chỉ qua chính
đức Kitô mà thiên nhân tương dữ (Constitutive Christo-centrism), mà con người
được cứu độ, (3) chỉ nhờ vào Kitô tính (Normative Christo-centrism) mà con người
mới thành thánh, và (4) chỉ nhờ vào Thần tính (Theo-centrism) mà thần học mới
mang đầy đủ ư nghĩa của nó. V́ phạm vi giới thiệu của bài viết, chúng tôi xin
được lướt qua những điểm chính yếu mà thôi:
(1) Thần Học và Giáo Hội Học
Thứ nhất, nền thần học này coi Giáo hội (Ecclesia) như là nhiệm tích, là thân
thể của đức Kitô, nên lẽ tất nhiên, Giáo hội phải là trung tâm, trọng điểm và là
đối tượng chính của thần học. Thứ tới, nền thần học này cũng coi Giáo hội như là
cộng thể của mọi người tin vào đức Kitô, mà chỉ qua cộng thể như vậy, chúng ta
mới có thể tham dự vào nhiệm tích được. Tiếp tới, một cộng thể như vậy được
chính đức Kitô thiết lập, có quyền ban phát bí tích (ngươi tha cho ai, người đó
được tha; ngươi cầm buộc ai, người đó bị cầm buộc), nên luôn có sự hiện diện của
Ngài. V́ những tín lư này, mà nền thần học này qủa quyết: "không có cứu độ ngoài
Giáo hội" (extra Ecclesiam, nulla salus).
Cho tới công đồng Tridentino (1534-1549), một lối nh́n trên cũng không có thay
đổi bao nhiêu, tuy công đồng hiểu nghĩa "giáo hội" và "rửa tội" một cách rộng
răi hơn. Những người ước muốn theo đạo (baptism of desire), hay rửa tội bằng
Thánh Linh (tử đạo) được chấp nhận như là một thành phần của Giáo hội. Lối nh́n
này mở rộng cho một lối hiểu mới về thần học: đối tượng và cứu cánh của thần học
chính là đức Kitô. Và lịch sử cứu chuộc cũng như hồng ân Thiên Chúa do và qua
chính đức Kitô. Chính v́ vậy, ơn cứu độ của Chúa ban phát cho tất cả những ai
tin, hay làm theo Thánh ư của Ngài, ngay cả khi họ không phải là thành phần của
Giáo hội. Với một lối nh́n như vậy, trung tâm của thần học không c̣n là Giáo
hội, mà là đức Kitô.
(2) Thần Học và Kitô Học
Nếu đối tượng, chủ thể và chủ đề của thần học là chính đức Kitô, chúng ta có thể
nói, thần học Kitô giáo chính là Kitô học. Người chủ trương lối nh́n này chính
là Karl Rahner. Rahner lư luận như sau: (1 ) Thứ nhất, đó là sự cứu chuộc của
Thiên Chúa dành cho tất cả nhân loại, chứ không chỉ cho người Do Thái hay cho
những giáo hữu mà thôi, và (2) thứ tới, con người mang bản tính xă hội. Từ hai
nguyên lư trên, Rahner đi tới một kết luận như sau: Nếu thánh ư Chúa muốn ban
hồng ân cho tất cả nhân loại, th́ hồng ân của Ngài phải mang tính chất xă hội
(tức mặc lấy một thân thể có tính chất lịch sử và xă hội). Nói cách khác, chỉ
qua một "thân thể lịch sử và xă hội" như vậy, hồng ân của Chúa mới tới tất cả
mọi người. Mà thân thể có tích cách xă hội và lịch sử này không phải chi hơn là
chính các tôn giáo. Như vậy, đức Kitô, một hồng ân tuyệt vời Chúa ban, luôn hiện
diện trong các tôn giáo. Một nền thần học như trên tập trung vào chính đức Kitô.
Và lẽ tất nhiên đưa tới một kết luận khá táo bạo: (1) các tín hữu trong các tôn
giáo khác, v́ đều có hồng ân của Chúa nên đều là những Kitô hữu nặc danh
(anonymous Christians), (2) sự hiện diện của Chúa qua hồng ân của Ngài vượt khỏi
giới hạn của Giáo hội Kitô giáo, và (3) hồng ân của Chúa không hệ thuộc Giáo
hội, song nằm ngay trong đức Kitô. Đức Kitô, qua con người Giêsu (của thị trấn)
Nazareth, mới chính là nguyên nhân và căn bản cấu thành sự cứu chuộc nhân loại.
Hồng ân của Chúa hiển hiện qua Giáo hội, không phải v́ chính Giáo hội, song v́
sự hiện diện của đức Kitô trong Giáo hội. Tuy hồng ân của Chúa hiện diện nơi các
tôn giáo khác, song chưa mang tính chất toàn diện như thấy trong Giáo hội, và
như vậy các tôn giáo khác vẫn chỉ có tính chất dẫn đường tới đức Kitô
(praeparatio evangelica) mà thôi.
(3) Thần Học và Kitô Tính hay Kitô Quy Phạm Tính
Thần học lấy chính đức Kitô là đối tượng cũng như cùng đích của Rahner tuy đă
vượt khỏi tính chất khép kín của một nền thần học xây trên Giáo hội (theo truyền
thống từ nền thần học của Âu-Cơ-Tinh, Tô-Ma và nhất là từ công đồng Fiorentino
năm 1442), song vẫn không thể thỏa măn và giải quyết được những khó khăn như:
(1) Nếu, một bên, hồng ân của Chúa cho tất cả mọi người thiện chí (và do đó hiện
diện trong mọi tôn giáo), và một bên khác, nếu chỉ qua Giáo hội, hồng ân Chúa
mới toàn vẹn, th́ phải có hai loại hồng ân khác nhau. Làm sao hồng ân của Chúa
có thể phân làm hai loại, nếu hồng ân của Ngài đồng nhất nơi một đấng Kitô? (2)
Thứ tới, nếu đức Kitô chỉ được đồng nhất với một người Do Thái có tên Giêsu, vậy
th́ trong các tôn giáo khác chắc hẳn không thể có Kitô, và như vậy làm sao có
hồng ân Thiên Chúa?
Những nhà thần học như Hans Kueng, H. R. Schlette, Walter Buehlmann... tiến xa
(và cực đoan) hơn khi họ coi Kitô tính như là trọng điểm của thần học. Đối với
Kueng, tất cả mọi người (cả của các tôn giáo khác) đều là Kitô hữu, bởi lẽ Kitô
tính hiện diện trong tất cả mọi người thiện chí. Đối với Schlette, Kitô tính nói
lên một cái đạo đặc biệt khác với những đạo thông thường thấy nơi các tôn giáo
khác. Đối với nhiều nhà thần học khác, chúng ta có thể phát hiện Kitô tính (cũng
như sự cứu độ phổ quát của Chúa) trong các tôn giáo khác. Nói tóm lại, chính
Kitô tính mới đem lại ơn cứu độ cho nhân loại.
(4) Thần Học và Thần Tính
Một nền thần học như vậy tuy có lẽ cởi mở và dễ được các tôn giáo khác chấp
nhận, song cái nguy hiểm, đó là nó qúa mông lung. Khi mà con người không cần
Giáo hội (Kueng), khi mà con người không cần nghi thức, và nhất là khi mà con
người không c̣n những tín lư (tín điều)... th́ một nền thần học tự nó đă đi vào
hố tự diệt. Lối nh́n của Kueng sẽ hoặc đưa thần học tới một nền nhân học đơn
thuần, hoặc một khoa học tôn giáo thuần túy. Một điểm khác, đó là định nghĩa của
Kitô tính. Nếu Kitô tính được hiểu như Phật tính, hay nếu t́nh yêu Thiên Chúa
đồng nghĩa với Quan âm như Kueng và Julia Ching (Tần Gia Dụ) từng đề nghị, th́
Kueng đă hạ Thiên Chúa xuống hàng thánh nhân. Một nền thần học đích thực không
phải chỉ là một nền đạo đức học tức nhắm tới thánh tính mà thôi. Cái sai lầm của
Kueng và những người theo ông, đó là họ cố ư quên đi sự kiện, một nền thần học
đích thực vượt khỏi bất cứ một nền đạo đức thông thường nào, bởi lẽ nó nhắm đến
một sự hiệp thông với Thiên Chúa (như nhà đại sư thần bí Eckhart, hay thánh nữ
Teresa thành Avilla từng minh chứng). Nói cách khác, Kitô tính không chỉ nói lên
những bản chất của đức Giêsu tức nhân tính và thánh tính (bác ái, phục vụ, chân
thật, hoàn thiện, vân vân), hay sứ mệnh của đức Kitô tức thánh tính (giải thoát
con người), mà c̣n nói lên thiên tính hay thần tính (hiệp thông với Thiên Chúa,
vĩnh hằng, vân vân).
Chính v́ không cần qua Giáo hội, mà cũng không nhất thiết phải theo con người
lịch sử Giêsu, con người vẫn có thể hiệp thông với Thiên Chúa (Thượng Đế), nên
một số thần học gia theo một con đường "thẳng" không qua Giáo hội, hay ngay cả
đức Kitô. Họ nhận định, thần học phải đi thẳng tới Thượng Đế. Đức Kitô và Kitô
tính chỉ là những biểu hiện của Thiên Chúa. Đức Giêsu (trong lịch sử) không phải
là đấng cứu rỗi cuối cùng (the final Messiah). Đức Giêsu chỉ là một Kitô, song
Kitô không hoàn toàn đồng nhất trong con người Giêsu lịch sử. Hoặc c̣n có một số
thần học gia nhận định thần học không hoàn toàn đồng nhất với Thần học hay Kitô
học, đừng nói đến Giáo hội học. Thần học là một môn học về chính sự cứu độ,
phương thế cứu độ. Đại biểu cho lối nh́n này là Giáo sư Aloysius Pieris của Tích
Lan. Paul Knitter tóm tắt lối nh́n của Pieris: "Đối với Pieris, nền căn bản và
mô thức làm việc (framework) cho sứ mệnh (truyền bá) Kitô và gặp gỡ tôn giáo
không nên là một nền Kitô học... hay thần học... Hay hơn, con đường Kitô đến với
những niềm tin khác nên đặt trên cứu độ học (soteriology), trong "mầu nhiệm bất
nhạt của sự cứu rỗi," mà đối với Pieris, chính là thiên lệnh (divine urge) và là
động lực giải thoát và tiếp sinh "một nền tân nhân tính."
Một nền thần học xây trên Thiên tính, mà Thiên tính được hiểu một cách rộng răi,
sẽ dễ dàng sa vào cái nguy hiểm của phiếm thần từng thấy trong nền triết học của
Thales và Spinoza. Hiểm họa hơn, đó chính là một kết luận rút ra từ một định
nghĩa về Thiên - coi Thiên chỉ là một thế giới tự nhiên, hay chỉ biểu tả một ư
niệm cao vời, hay chỉ là những động lực mà chúng ta không hiểu... - sẽ dẫn đến
sự phủ nhận bất cứ nền thần học nào, bởi v́ c̣n có thần thánh nào nữa đâu mà
nói!
2. Đi t́m một lối nh́n khác về Thần học
Qua những nhận thức trên về truyền thống thần học, cũng như những khó khăn của
những chiều hướng thần học trên, chúng tôi thiết nghĩ, đă đến lúc chúng ta phải
suy tư một cách cách mạng, điều mà Kopernic (Copernicus) từng phát động trong
lănh vực khoa học, Rousseau trong lănh vực chính trị, Kant trong lănh vực triết
học và nhận thức và Marx trong khoa học xă hội. Đó là thay v́ hiểu thần học theo
truyền thống Hy Lạp, Hy Bá Lai và La Mă, lấy Thần (Giáo Hội, đức Kitô, hay Thiên
Chúa) làm trung tâm, chủ thể, đối tượng, cũng như mục đích và cách thế (tức coi
Thần như toàn thể), chúng tôi đề nghị, ta có thể theo truyền thống của Á châu,
và nhất là của Việt Nam chấp nhận con người như là chủ đích và đối tượng của
thần học. Để độc giả khỏi ngộ nhận, chúng tôi xin nhấn mạnh nơi đây, đó là việc
coi con người như là đối tượng và chủ đích tức trọng điểm của thần học không
mang nghĩa lấy con người làm cùng đích hay làm trung tâm như thấy trong các nền
triết học và thần học của Ludwig Feuerbach (1804-1872), David Strauss
(1808-1874), Bruno Bauer, cũng như sau này của Nietzsche và của trường phái Thần
Học Trần Thế (secularism) và trường phái Thần Tử Thần Học (The Theology of the
Death of God). Coi con người là chủ đích cũng không có nghĩa gạt bỏ Thượng Đế
như thấy trong các nền tư tưởng vô thần. Mà nói về con người không đồng nghĩa
với "không bàn" về Thượng Đế (hay gạt Thượng Đế qua một bên) như các triết
thuyết bất khả tri (agnosticism) chủ trương. Nói một cách minh bạch hơn, chúng
tôi chủ trương lấy con người là đối tượng (object), song nh́n nhận Thượng Đế như
là Bản thể (substance) của Thần học; coi con người là chủ đích (the end), song
chấp nhận Thượng Đế như là cùng đích (the ultimate End, Endzweck, causa
causarum) của tất cả mọi mục đích trong nền thần học Á châu, và đặc biệt của
thần học Việt. Thần học Việt nhận đức Kitô như là Thiên Chúa, là đấng Môi giới,
là chính cái Đạo (via, con đường), là hiện thân của sự thật (veritas), là nguồn
sống (vita), song lại coi con người mới chính là một chủ thể đương đi t́m sự
thật, sự sống, tức đương đi t́m kiếm đức Kitô. Một lối suy tư thần học như vậy
thực ra phát xuất từ trong ḷng Á châu, và là đặc tính của Á châu như chúng tôi
sẽ tŕnh bày trong các chương sau. Chính v́ vậy, chúng tôi hiểu:
Thần học phải là một môn học (kiến thức) về sự kiện (1) làm sao con người nhận
ra Thượng Đế và thế giới thần linh, (2) làm sao con người thể hiện được thiên ư
qua chính những hành vi đạo đức, và nhất là (3) con người làm thế nào có thể
hiệp thông được với Thần, với vạn vật thành môt con người hoàn thiện (tức thành
Thánh, thành Phật), đó là biến thành Kitô hữu, tức những người mang Kitô tính.
Trong phạm vi bài dẫn nhập này, chúng tôi xin được phép suy tư theo ba điểm: (1)
thần học không phải là môn học về Thần song để tới Thần qua con đường "thành
thánh," (2) thần học theo lối nh́n đông phương, và (3) thần học theo lối nh́n
Việt.
2.1. Thần và Thánh
Thứ nhất, thần học không có cố định, và không phải là một tín điều do Thiên Chúa
mặc khải, nhưng chỉ là một bộ môn khoa học t́m hiểu Thiên Chúa, sự hiện hữu của
Ngài, lư do Ngài sáng tạo và cứu chuộc con người, phương thế Ngài hiển hiện và
cứu chuộc con người, đường lối mà con người phải đi để được cứu độ, và t́m hiểu
những ǵ Ngài phán (Lời Chúa), Ngài biểu hiện qua các ngôn sứ và nhất là qua Đức
Giêsu (mặc khải), Ngài tự hiển hiện trong thế giới Tự nhiên với luật Thiên
nhiên... Nơi đây, chúng tôi ư thức được câu nói thần học không đồng nghĩa với
tín điều có thể dễ gây ra ngộ nhận, bởi lẽ tín điều là những nguyên lư của thần
học. Thực ra, phải nói là, thần học có bổn phận làm sáng tỏ tín điều, giúp chúng
ta dễ nhận ra, hiểu biết và chấp nhận tín điều. Nói cách khác, thần học cũng
mang một trách nhiệm giúp chúng ta hiểu, tin và giữ tín điều. Chính v́ vậy, bộ
môn khoa học này phát triển trong một quá tŕnh dài cả hai ngàn năm, từ thánh
Phaolô cho tới nay, và biến đổi theo thời đại và theo tâm thức của cộng đồng dân
Chúa. Thứ tới, thần học nghiên cứu về nhiều đối tượng khác nhau, về nhiều phương
thế khác biệt mà Thiên Chúa dùng để biểu hiện, để cứu chuộc, cũng như để hiệp
thông với con người. Sau nữa, thần học phát triển con người, giúp con người có
thể tới Thần, gần với Thần qua con đường của thánh nhân.
Lối cách mạng thứ nhất mà chúng tôi đă nhắc thoáng qua đó một nền thần-nhân học,
mà theo đúng nghĩa phải nói là một nền nhân-thần học thuần nhất, theo đó con
người tác tạo ra thế giới thần linh (Feuerbach), hoặc để biểu tả chính con
người, hoặc để an ủi chính ḿnh (Marx), hoặc để mê hoặc, hay hoặc để đạt tới mục
đích vụ lợi (Friedrich Engels). Theo một nền "nhân-thần học"
(anthropo-theo-logy, hay anthropo-sophy) như vậy, con người không những là chủ
thể, là cùng đích, mà cũng là đối tượng và là phương tiện của "thần học." Thế
nên, theo lối nh́n nhân-thần học, th́ thần học là môn nghiên cứu về sự việc con
người "tạo" ra thế giới thần linh, về sự tự biểu tả ḿnh qua những tích truyện
thần thoại, về nguyên do tại sao con người tự phong ḿnh làm thần linh, về sự
tương quan giữa ư hệ và cuộc sống thực hành, vân vân. Lối nh́n này được các nhà
thần học gia đồ đệ của Hegel chủ trương khi họ nhân hóa Kitô thành một người dân
b́nh thường, khi họ phá đổ các bí tích, và khi họ phủ nhận giáo hội, khi họ giải
thích tôn giáo theo cái nh́n của tâm lư học (Feuerbach), và nhất là khi họ hiểu
thần học chỉ là một môn khoa học nhân văn t́m hiểu con người qua hiện tượng gọi
là tôn giáo (Arnold Ruge).
Lối nh́n này không những không giải quyết được những khó khăn của nền thần học
truyền thống, mà c̣n đi vào ngơ cụt của thuyết vô thần, trong đó không c̣n thần
thánh mà chỉ c̣n có con người. Nhưng nếu không c̣n thần thánh, th́ cũng chẳng có
thế giới vĩnh cửu, mà chắc hẳn là không có hạnh phúc trường cửu bao giờ. Thế
giới con người trở thành phi lư, hoang đường, và vô nghĩa như thấy trong triết
học hiện sinh của Jean-Paul Sartre và Albert Camus. Và nếu có thần hay thánh,
th́ họ cũng chỉ là sản phẩm của chính con người, tự tạo ra để mê hoặc chính
ḿnh, để an ủi ḿnh trước sự bất lực của con người. Và lẽ tất nhiên, một nền
thần học như vậy, theo kết luận của Marx và đồ đệ, chỉ c̣n là một nền ư (thức)
hệ làm công cụ cho giới thống trị.
Như chúng ta thấy, thần học theo một lối "cách mạng" như vậy là một sự tự hủy
diệt chính ḿnh. Thần học không đưa ta đến một nền nhân học tức nhân bản chân
thực, song tới một nền giả nhân bản (pseudo-humanism), hay phi nhân bản
(anti-humanism), và do đó dẫn tới một chủ thuyết hư vô (nihilism) như nền thần
học xây trên thuyết hư vô của Nietzsche. Chúng tôi nhận định, lối nh́n nhân-thần
học trên phá hủy chính yếu tính của thần học, và do đó không thể được chấp nhận.
2.2. Lối nh́n Đông phương
V́ trọng tâm của bài viết này nhắm vào một nền thần học Việt, nên trong đoạn
này, chúng tôi chỉ bàn một cách rất đại cương về nền thần học đông phương.
Nếu theo như những định nghĩa mà chúng tôi bàn ở trên th́ một nền thần học đông
phương h́nh như chưa bao giờ xuất hiện, đừng nói có hệ thống khoa học
(systematic theology). Đông phương có những tu viện, song không có viện thần
học. Ngay cả những từ ngữ như thần học, tôn giáo, khoa học và triết học... chỉ
là những từ xa lạ mới được du nhập vào Nhật, Trung Hoa, Việt Nam và Đại Hàn vào
cuối thế kỷ 19 hay đầu thế kỷ 20 mà thôi.
Thế nên, chúng ta có thể cả quyết là, chúng ta có những ư niệm, cảm nghiệm và
tri thức về thần, về thánh, về cách thế thành thánh, về lối đối xử với thần với
thánh, và ngay cả về phương cách hiệp thông với thần với thánh. Trong một mạch
văn như vậy, chúng ta chắc hẳn phải có một nền thần học. Điểm mà chúng ta có thể
xác quyết, đó là thần học đông phương không hẳn đồng nghĩa, và cùng một nội dung
hay h́nh thức với nền thần học Tây phương. Thế nên công việc cấp bách mà chúng
ta phải làm, đó là làm thế nào có thể hệ thống hoá một nền thần học đông phương,
và trong trường hợp của chúng ta, một nền thần học Việt Nam. Vậy th́ nền thần
học đông phương có những đặc tính ǵ?
Như chúng tôi đă tạm bàn trong các luận văn khác, thần học đông phương lấy con
người làm đối tượng, và làm trung tâm của suy tư và đạo đức. Câu nói bất hủ của
đức Khổng Tử "Chưa biết ǵ về người, nói chi về Trời" hay "Qủy Thần kính nhi"
song lại "viễn chi" nói lên lối nh́n đông phương về Thần học. Chính con người
mới là đối tượng của cái "Đại học chi đạo."
Thứ tới, thần học đông phương là một thần học xă hội và đạo đức. Trừ hai nền
triết học và thần học của Đạo giáo và Ấn giáo có thêm về phần siêu h́nh, hầu hết
mọi nền thần học đều chú trọng đến cuộc sống xă hội và thực hành. Tu thân mục
đích không phải thành Thần song thành Thánh. Mà thành Thánh được là nhờ vào công
đức "tề gia, trị quốc, b́nh thiên hạ." Tương tự "tu tiên" không nhắm tới hiệp
thông với Thượng Đế, song để "trường sinh, bất tử." Ngay trong Phật giáo, quan
niệm tu thân cũng mang một tính chất thực tiễn như thoát khỏi ṿng luân hồi, để
chính quan (Tam luận tôn), để đạt không quan (Thiên thai tôn), để đạt cái "lư"
(Hoa nghiêm tôn), vân vân. Trong Thiền tôn, mục đích của tu thân là tự giác.
Tiếp theo, thần học đông phương không chủ trương giáo điều, và luôn uyển chuyển.
Phật giáo khi du nhập vào Trung Hoa đă phát triển thành rất nhiều giáo phái khác
nhau, nhiều khi đối nghịch nhau, lại có giáo phái hoàn toàn độc lập như Thiên
thai tôn do Trí Giải đại sư sáng lập. Tương tự, khi Phật giáo du nhập vào Việt
Nam cũng phát triển thành nhiều giáo phái, mà có những giáo phái như thiền Trúc
Lâm đời nhà Trần hoàn toàn do người Việt phát triển. Phật giáo Ḥa Hảo không chỉ
nói lên một lối nh́n Việt về Phật giáo, mà c̣n nói lên tính chất phi giáo điều
tức uyển chuyển của nền thần học đông phương. Ngay cả Nho giáo, tuy đầy quyền
uy, song không hề có một bộ giáo lư. Các nho gia không hề bị ràng buộc bởi bất
cứ giáo điều. Đây là lư do chính yếu giải thích sự khác biệt trong việc giải
thích kinh sách nơi các nho gia. Chú giải Tứ Thư của Vương Dương Minh không hẳn
đồng nhất với kiểu giải thích của Chu Hi, và lẽ dĩ nhiên càng khác biệt với lối
diễn đạt của các tân nho gia ở vào thời đại của chúng ta.
Ngoài ra, thần học đông phương hoàn toàn không chú trọng tới những phần như giáo
hội học, bí tích học, phụng vụ học, giáo luật, vân vân. Giáo luật không phải
không có (mỗi tu viện có luật lệ riêng, mỗi giáo phái có những bộ luật cho
ḿnh), song luật trong thần học đông phương không mang tính cách bó buộc một
cách tuyệt đối, đôi khi lại rất "phóng khoáng" như trong trường hợp của Đạo
giáo, và Thiền tông. Bởi lẽ rất đơn giản, đó là luật trong tư tưởng đông phương
là một kỷ luật, trong khi luật trong Thần học Tây phương là quy luật. Kỷ luật là
một lề luật do chính ḿnh lập ra, và nhắm đến tu thân, trong khi quy luật do
ngoại lực (Thiên Chúa, Thiên nhiên, Giáo hội, Xă hội, ngoại nhân...) quy định và
bắt buộc con người phải theo. Do đó, quy luật nhắm đến phục vụ ngoại lực (Thần
thánh, ma qủy, chính phủ, xă hội, bang phái, hay chế độ...) hơn là chính con
người tự thân.
Thế nên, nếu thần học Tây phương, một phần tập trung vào huyền nhiệm của Chúa
mạc khải, sáng tạo, và cứu chuộc con người, và một phần khác vào phương thế con
người đi tới Chúa như hối cải, tin, chấp nhận, và kính thờ Chúa, th́ thần học
đông phương phát triển từ một hướng hoàn toàn khác biệt, tập trung vào con
người, vào cách thế tu thân, - thế nên, mỗi một giáo phái lại có những phương
thế tu thân khác nhau - vào con đường hoàn thiện, vào sự cứu độ từ chính con
người, và do đó vào sự kiện con người làm sao vươn lên để hiệp thông với Thiên
Chúa.
Nhận định như thế, chúng ta thấy hai nền thần học tuy khác biệt, và đôi khi
tương phản (contrast), song không phải đối nghịch (contradiction). Chính v́ thế
mà chúng tôi đă cố ư nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa hai nền thần học qua các
khái niệm như đối tượng và chủ thể, mục đích và cùng đích, kỷ luật và quy luật,
tu thân và tu luyện, nhân-thần học và thần-nhân học, và ngay cả sự tách biệt về
các khái niệm và ư niệm như bí tích / nhiệm tích, nghi thức / lễ, ma quỷ / hồn
phách... Tuy nhiên, chúng tôi cũng nhận ra phần tương hội giữa hai nền thần học:
thần học cách chung (đông phương hay tây phương) không gạt bỏ vai tṛ của Thượng
Đế, cũng không từ chối thiên tính. Thế nên, chúng ta có thể nói, tuy vấn đề
chính của thần học đông phương là tu thân, song tu thân không chỉ để "tề gia,"
hay "trị quốc," hay "b́nh thiên hạ" mà thôi. Tu thân c̣n nhắm đến "cách vật chí
tri," tới "vạn vật hồ yên," tới "thế giới đại đồng,"tới "minh minh đức." Nói
cách khác, tu thân là một phương thế để có thể đạt thánh, thành Phật, hoá đạo,
vân vân, tức thể hiện Kitô tính, và hiệp thông với thiên tính.
3. Lối nh́n Việt
Người Việt có lẽ hiểu thần học không rập theo những lối nh́n của thần học Tây
phương, nhưng cũng không hẳn hoàn toàn theo cái nhăn quan của người Trung Hoa,
nhất là của nho gia. Họ nh́n Thần, thánh và thế giới Thần linh không phải xuất
phát tự đấng Tối Cao (như Ngọc Hoàng Thượng Đế). Họ cũng không theo một trật tự
đường thẳng, một chiều từ trên xuống dưới (theo lối nh́n mặc khải, hoặc tự Thiên
Chúa hay qua và trong thiên nhiên). Song họ cũng không đồng hóa con người với
thần linh (như trong thế giới Hy La) hay thần linh với con người (như thấy trong
huyền thoại của Ấn Độ và Trung Hoa kiểu "tiên nữ hạ địa phàm," hay "thần thánh
bị phạt xuống trần gian" - như trường hợp Tôn Ngộ Không trong truyện (Tây Du
Kư). Nói cách khác, thần học Việt không theo mô thức thần-nhân học hay nhân-thần
học, mặc dù thoạt xem ra, có vẻ gần giống lối nhân-thần học như chúng tôi đă
nhận định trong phần dẫn nhập. Vậy th́, lối nh́n của người Việt về thần như thế
nào? Chính v́ lối nh́n này có thể phản ảnh những nguyên lư căn bản của nền thần
học Việt, nên trong phần sau, chúng tôi xin bàn một cách ngắn gọn thêm về những
yếu tính của lối nh́n Việt. Từ những yếu tính này chúng ta có thể phân tích ra
những nguyên lư thần học Việt.
3.1. Yếu Tính và Nguyên Lư
Như chúng tôi đă từng thảo luận về bản thể và bản chất của Việt triết, chúng tôi
hiểu yếu tính như là tính chất phổ quát và tất yếu của một sự vật hay của một
thế sinh, hay của bất cứ tác động nào. Hiểu như vậy, khi nói tới lối nh́n Việt,
chúng tôi hiểu là một lối nh́n đặc thù của người Việt, và phổ quát nơi người
Việt. Yếu tính Việt luôn luôn hiện hữu (ẩn hiện, hay hiển hiện) trong lối nh́n
Việt. Chính yếu tính này xác định và quyết định một lối nh́n có phải là lối nh́n
Việt hay không. Thiếu yếu tính Việt, lối nh́n Việt sẽ không c̣n là Việt nữa.
Tương tự, khi bàn đến lối sống Việt, lối cảm nghiệm Việt, lối biểu tả Việt...
chúng tôi muốn nói đến yếu tính của thế sinh Việt. Yếu tính này tất yếu và phổ
biến nơi lối (cách) nh́n, cảm nghiệm, biểu tả, vân vân. Vậy th́, điểm quan trọng
là làm sao có thể xác định được những yếu tính Việt. Chúng ta có thể xác định
những yếu tính từ hai khía cạnh: tất yếu tính và phổ quát tính. Sau đây chúng ta
thử đi t́m những yếu tính Việt từ hai đặc tính phổ biến và tất yếu trên qua lối
suy tư (nguyên lư siêu h́nh), lối cảm nghiệm (nguyên lư tâm linh), lối sống
(nguyên lư tương quan), và cách thế phán đoán (đạo đức, giá trị) (nguyên lư thực
hành).
3.2. Nguyên Lư Siêu H́nh - Triết Lư Tam Tài
Nền triết lư tam tài xuất hiện ngay từ những thế kỷ đầu tiên của Việt Nam, và
tiềm tàng trong lối tư duy của người Việt. Đây là một lư do tại sao cha ông
chúng ta tuy bị giáo dục theo hệ thống pháp gia của Đổng Trọng Thư (179-104 BC),
song lại dễ dàng nghiêng theo tư tưởng siêu h́nh của họ Đổng, và nhất là của hai
anh em Tŕnh Hạo (1032-1085) và Tŕnh Di (1033-1107). Đây cũng là một lư do giải
thích tại sao chúng ta chấp nhận tam giáo đồng nguyên, mặc những mâu thuẫn nội
bộ của Nho, Đạo và Thích. Những nghiên cứu gần đây về các nền tư tưởng của các
tư tư tưởng gia Việt như Nguyễn Trăi (1380-1442), Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1585),
gần hơn như Lê Quí Đôn (1726-1784), và nhất là Nguyễn Du (1765-1820), Nguyễn
Công Trứ (1778-1858), và nhất là những khám phá khảo cổ về trống đồng (Đông Sơn,
Ḥa B́nh), cho chúng ta thấy rằng, tất cả gần như theo một nền triết lư tam tài,
cũng như lối suy tư tổng hợp và biện chứng. Không chỉ nơi nho gia, hay đạo sỹ
Việt mà ngay cả những ngựi chịu ảnh hưởng của tân học như Nguyễn Trường Tộ
(1830-1871) cũng phản ảnh lư thuyết tam tài. Và, nếu nghiên cứu tư tưởng của Đắc
Lộ (Alexandre de Rhodes), sâu hơn, chúng ta có lẽ cũng nhận ra rằng nhà thừa sai
vĩ đại này đă từng thấm nhuần triết lư tam tài, khi ngài dùng một số nguyên lư
như âm dương, thiên địa, đạo, vân vân, và nhất là khi ngài chọn lựa ngôn ngữ như
"Chúa Trời," "ngôi" (vị), để giải thích mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, và đạo lư
Thiên Chúa giáo. Nói một cách táo bạo hơn, triết lư tam tài là một nền triết lư
dân tộc. Nó ẩn hiện trong lối tư duy của người Việt, từ b́nh dân tới trí thức,
từ nơi nho gia cho tới đạo gia, và cả nơi Phật đồ. Trong đoạn này, chúng ta thử
phân tích những nguyên lư của nền triết lư tam tài.
- Thứ nhất, triết lư tam tài là một nền tư tưởng xây dựng trên quan niệm toàn
thể, hay dùng danh từ triết học của Karl Jaspers, quan niệm bao dung thể (Das
Umgreifen). Toàn thể tính bao gồm Thiên (Trời), Địa (đất) và Nhân (người). Một
thế giới không thể thiếu được những yếu tính trên.
- Thứ tới, nền triết lư này lấy con người làm trung điểm, song Trời làm đích
điểm, và đất làm tựa điểm. Chính v́ vậy mà con người đứng giữa Trời và đất, và
là gạch nối giữa hai nguyên lực trên (đầu đội Trời, chân đạp đất). Tuy công năng
khác biệt, song cả ba thực thể đều liên kết không thể phân khai, thành một toàn
thể hay bao dung thể.
- Thứ ba, triết lư tam tài là một nền nhân-thần học. Trời không thể thiếu, y hệt
như con người không thể từ chối thân phận làm người của ḿnh. Đất cũng không thể
thiếu, bởi v́ đất và con người không thể phân ly "địa linh nhân kiệt." Chính v́
thế, triết lư tam tài nhấn mạnh đến tất yếu tính của con người, cũng như Thượng
Đế và thiên nhiên. Nếu nhân học của Feuerbach từ chối thần, nếu thần học của Do
Thái từ bỏ con người, th́ tam tài giữ lại thần, cũng không từ chối con người,
hay thần hóa con người. Tuy vậy tam tài không coi Thần như là một đấng tuyệt
đối, hoàn toàn xa cách, vượt khỏi trí tưởng tượng của con người, song như chính
cùng đích của con người. Tam tài coi con người đồng vị (song không đồng ngôi)
với những công năng khác biệt song không kém tầm quan trọng: "thiên sinh, địa
dưỡng, nhân ḥa" và "Trời sinh, đất dưỡng, con người hoàn thành."
- Thứ tư, triết lư tam tài chủ trương tính chất tác động và chủ động của con
người trong chương tŕnh sáng tạo và cứu rỗi: "Xưa nay nhân định thắng Thiên
cũng nhiều" (Truyện Kiều). Con người không chỉ giữ vai tṛ phụ thuộc kiểu "mưu
sự tại nhân, thành sự tại thiên" hoặc vô giá trị "con người là ǵ mà Chúa phải
bận tâm," song "mưu sự tại nhân" mà cũng "thành sự tại nhân:" "Trời kia khôn
cũng thừa Càn; Nước kia Tấn cũng họp Tần mới xong."
- Thứ năm, chính v́ ba thực thể đồng vị, nên sinh - hoạt - tác động không theo
một trật tự cố định trên dưới, song theo một thứ tự của tương quan, của tầm quan
trọng, của lợi ích, của khoảng cách không gian và thời gian giữa người và trời,
người và đất... Quan niệm "thiên thời, địa lợi, nhân ḥa" nói lên một nền trật
tự theo mối tương quan đa diện, đa phương, đa tính và đa dạng này.
- Thứ sáu, chính v́ tính cách chủ động của con người, mà giá trị được xây dựng
trên chính sự hợp lư (hay cái đạo) của sự tương quan. Đây là "đạo nghĩa" tức là
đạo đối đăi với nhau. Nhân nghĩa là cái đạo hợp với con người, nghĩa lư là cái
đạo hợp với trời, với đất, t́nh nghĩa là đạo hợp với t́nh, vân vân. Nói cách
chung, người Việt hiểu và xây dựng một nền đạo đức, luân thường, kỷ luật... trên
cái bảng giá trị của đạo nghĩa. Cái đạo nghĩa này không chỉ áp dụng cho con
người, mà c̣n cho cả trời (nghĩa trời), và vạn vật và đất (nghĩa điền)... Thế
nên, chúng ta có thể nói, đạo nghĩa cũng là cái đạo lư của người Việt, mặc dù nó
xuất phát từ Nho giáo, đặc biệt từ Mạnh Tử (nhân nghĩa) và Tuân Tử (kiêm ái). Nó
phát xuất từ nền siêu h́nh tam tài, và biến thành nguyên lư căn bản cho lối suy
tư Việt, cho nền tảng giá trị đạo đức Việt, cho lối tổ chức cộng đồng, và cho
lối cảm nghiệm chung nơi người Việt.
3.3. Nguyên Lư Tâm Linh - Thánh Tính của Con Người
Bởi lẽ nền thần học Việt dựa trên các nguyên lư thấy trong triết lư tam tài, nên
chúng ta có thể nói, nền thần học này là một nền thần học "nội thánh, ngoại
vương." Điều này có nghĩa là, con người tự ḿnh, qua hành vi tu thân, có thể
thành thánh, và nhờ vào thánh tính mà có thể "tề gia, trị quốc, b́nh thiên hạ,"
tức ngoại vương. Nơi đây, chúng ta cần phải giải thích thêm về quan niệm "nội
thánh." Khi nói con người nội thánh, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến bản thể (tức
tiềm năng, in potentia) của con người, tự ḿnh đă là thánh, hay "tính bản thiện"
(theo Mạnh Tử). Điều này có nghĩa là, thánh không phải là một yếu tố ngoại tại,
hay một ân huệ do ngoại lực, hay do thần thánh ban cho, song là một yếu tính bất
khả phân ly của con người. Nói như thế, có lẽ sẽ vướng phải một vấn nạn, đó là,
nếu con người bản chất là thánh "nhân chi sơ tính bản thiện" (Tam Thiên Tự) th́
làm sao có những yếu tố phản thánh, tức sự ác nơi con người? Nơi đây chúng ta
thấy, lối suy tư Việt khác biệt với lối suy tư nhị nguyên hoặc thiện hoặc ác của
Mạnh Tử (tính bản thiện) và Tuân Tử (tính bản ác). Lối suy tư về thiện ác của
người Việt lệ thuộc vào lối suy tư tương quan, tức đạo nghĩa. Thánh, thiện...
chỉ có thể hiểu được qua tương quan của con người.
- Thứ nhất, thánh tính, thiện hảo nói lên động lực hợp, ḥa, thuận. Hợp đạo
trời, hợp đạo vật, hợp đạo người là một điều thiện. Bất hợp là một sự ác. Thuận
đem đến lợi ích, bất thuận gây ra huỷ diệt: "Thuận vợ thuận chồng, tát biển đông
cũng cạn." Tương tự, quan niệm "thiên thời, địa lợi, nhân ḥa" nói lên sự hoà
hợp mà chúng ta thấy trong nền triết lư tam tài. Thế nên, điểm quan trọng là
"thế nào là hợp, hay hợp thế nào?" chứ không phải "theo lối hợp nào." Bởi lẽ,
cách thế hợp hay hợp thế nào mới giải thích được tác động thành thánh. Phù Đổng
Thiên Vương được tôn là Thánh Dóng bởi v́ ngài giết giặc Ân xâm lăng, cứu ḍng
tộc của Lạc Long Quân, nên "hợp ư trời, hợp nhân tâm, và hợp lẽ tự nhiên" mặc dù
hành động tàn sát tự nó là một sự ác. Trần Hưng Đạo giết sạch quân Nguyên để cứu
dân Việt nên cũng "hợp ư trời" "thuận ḷng dân" (Hội Nghị Diên Hồng) và "hợp đạo
nghĩa," và do đó được dân Việt tôn lên bậc thánh nhân.
- Thứ hai, nếu ta phân tích quan niệm thánh nơi người Việt, chúng ta sẽ thấy là
chỉ có ai phát triển được tiềm năng (nội thánh) của ḿnh mới có thể thành thánh,
thành Phật, tức ngoại vương. Nơi đây, hành vi tu thân là một cách thế để "hợp."
Mà tu thân, theo Đại Học, bao gồm biết ḿnh, biết định, biết tĩnh, biết an, biết
lự, biết trời, biết đất (chí tri, cách vật). Những hành vi này nói lên hành vi
căn bản của hợp trời, thuận đất và hợp với người: "Sau khi nhận biết sự vật mới
biết được chí, mà chỉ khi biết được chí th́ mới có được ư. Sau khi có ư, th́ mới
đạt được ḷng ngay chính, đó mới gọi là chân tu. Chỉ khi tu thân mới biết săn
sóc gia đ́nh, sau đó mới biết điều hành quốc gia, và sau cùng mới có thể mang
lại ḥa b́nh cho thiên hạ." Nói như thế, chúng ta thấy một cách rơ rệt là thánh
tính được người Việt coi như là bản chất của con người. Thánh thể hiện ra cái
bản tính này. Song để thành thánh, thành Phật chúng ta phải tu thân, mà tu thân
tức làm cách nào để hợp trời, thuận đất, hợp dân, tức hợp "đạo nghĩa."
- Thứ ba, khi phân tích kết cấu của từ ngữ thánh, chúng ta thấy nó bao gồm các
tự khẩu, nhĩ và vương. Thánh do đó có nghĩa như người biết nói, biết nghe ư dân,
ư trời, ư đất và nhất là ḥa hợp được trời, đất và người. Theo nghĩa này, Khổng
Tử được tôn xưng là thánh, trong khi Lăo Tử chỉ được xếp vào bậc tiên ông. Lăo
Tử tuy khôn ngoan, sâu sắc, và đạo đức song ông không dấn thân vào công việc hoà
hợp trời, đất và người, cá nhân và xă hội. Tương tự, Nguyễn Bỉnh Khiêm được coi
như là một tiên ông, nhưng không được tôn phong lên bậc thánh nhân. Thánh nhân
là con người mang nhân tính và thực hiện được thánh tính, trong khi tiên ông,
tiên bà nói lên một t́nh trạng siêu thoát vượt khỏi nhân tính.
Từ những nguyên tắc trên, chúng ta thấy nền thần học Việt hiểu thánh như là
chính bản tính của ḿnh. Đối với họ, thánh tính là bản tính chung của thần, của
con người, và của vạn vật. Chính thánh tính này nói lên sự việc con người đồng
bản tính với Trời (imago Dei trong Sáng Thế Kư, ư dân là ư trời của Mạnh Tử),
với đất (quê cha, đất tổ) và với vạn vật (nhân sao vật vậy). Chính v́ thế, mà
một sự ḥa hợp giữa con người và Thượng Đế mới có thể hiện thực được. Chúng ta
không thể tưởng tượng được sự ḥa hợp giữa hai thể chất, thí dụ nước và lửa, bởi
lẽ bản tính của chúng hoàn toàn khác biệt.
Tuy nhiên, cần phải minh xác nơi đây về từ ngữ đồng tính. Đồng bản tính không có
nghĩa là đồng nhất (identical) (Chúa không phải là con người trần thế), cũng
không có nghĩa là con người có thể biến thành Chúa. Bởi lẽ con người không có
thiên tính mà chỉ có thánh tính, y hệt như vạn vật không có nhân tính mà chỉ có
linh tính. Mà thánh tính (in potentia) phải hiện thực mới thành thánh nhân (in
actu). Nơi đây, chúng ta cần phải phân biệt giữa thánh và thần. Thần theo nghĩa
thông thường là một siêu lực thông suốt vạn vật và linh thiêng (sacred). Một
siêu lực như vậy có thể thiện, cũng có thể ác. Nếu thần luôn hành thiện, thần
cũng là thánh (thần thiện); song nếu ngược lại, thần dữ (thần ác) bị gọi là ma
qủy, yêu quái.
Thiên Chúa là một vị Thần tuyệt đối, song cũng là một sự hoàn thiện tuyệt đối,
nên Ngài là chí Thánh (holy và saint). Đức Giêsu Kitô chí thánh song cũng là
Thần linh bởi v́ Ngài cùng bản tính (chí thánh), cùng ngôi vị và cùng một bản
thể với Thiên Chúa (thần tính). Song con người không phải là thần, cũng không
phải là thiên, nên chỉ có thánh tính và nhân tính mà thôi. Chúng ta biết, thánh
tính có thể thực hiện được (in actu, thành thánh) qua việc tu thân (tu tâm),
song thành Thiên th́ con người bất lực. Để thành Thiên con người phải từ bỏ làm
người, và phải có thần tính. Theo nghĩa này, chúng ta có thể hiểu đức Giêsu mang
trong ḿnh nhân tính và thánh tính, song chỉ có đức Giêsu Kitô mới có thần tính,
thánh tính và nhân tính. Cũng theo nghĩa này, bất cứ ai tin và thực thi ư Trời,
ḷng dân, tức hợp với đạo nghĩa đều đạt tới được Kitô tính tức thánh tính nhưng
không thể biến thành đức Giêsu Kitô (bao gồm thần và thánh tính). Giêsu nói lên
nhân tính, Kitô tính biểu hiện thánh tính, trong khi chỉ có đức Giêsu Kitô, đấng
được xức dầu mới mang nhân tính, thánh tính và thần tính.
3.4. Nguyên Lư Tương Quan - Tương Quan Tính của Con Người
Như đă nhấn mạnh ở các điểm trên, chúng tôi nhận định là thần học chỉ giúp chúng
ta hiểu được thần tính, nhưng có thể giúp chúng ta biết cách thế thành thánh.
Thế nên trọng tâm của nền thần học đông phương, và của Việt Nam, đó là nghiên
cứu các cách thế để thành thánh, thành Phật, hay thành Kitô (tính). Nói cách
khác, thần học là một môn nhận thức khoa học về cách thế hiểu, phương thế thành
thánh, thành Phật. Nhưng, điểm cần phải nhấn mạnh, đó là thần học tự nó không
thể làm con người thành thánh. Như đă bàn trên, thành thánh (Phật) được là nhờ
tu thân (tu tâm), mà tu thân không phải chỉ là một mớ kiến thức, song nhờ vào sự
thực hiện và hoàn tất kỷ luật đạo đức của đạo nghĩa như: "Hại một người cứu muôn
người; Biết đường khinh trọng, biết lời phải chăng."
Tu thân theo người Việt không hoàn toàn rập theo khuôn mẫu định, lữ, an, chí
tri, cách vật, hay giữ nền đạo đức của Nho giáo: "Trai th́ trung hiếu làm đầu;
gái th́ tiết hạnh làm câu sửa ḿnh." Ngược lại, tu thân Việt là sống theo đạo
nghĩa; mà theo đạo nghĩa tức theo cái đạo tương quan: "Thờ cha, kính mẹ, ấy là
chân tu." Trong đoạn này, chúng tôi xin vắn tắt bàn về một số nguyên lư trong
tương quan Việt.
- Thứ nhất, lối nh́n, cách sống, và cảm nghiệm của người Việt theo một luận lư
của đa chiều, đa diện, đa phương và đa cách. Như chúng tôi đă phân tích, đây là
một thế sinh với một luận lư tinh toà (constellative logic). Lối sống tinh ṭa
này không lấy cá nhân làm đơn vị nguyên tử trung tâm, cũng không lấy gia đ́nh
làm một đơn vị hạt nhân, càng không lấy quốc gia làm nền tảng cho cuộc sống. Lối
sống tinh ṭa lấy cái toàn thể, và phát xuất từ tương quan (hỗ tương), mà tương
quan này có thể từ trên xuống dưới hay ngược lại, từ trái qua phải, hay phải qua
trái... Lối sống này cũng có thể từ bỏ bản vị (ego, subject) song luôn giữ lại
bản cách (personality), mà bản cách lại do chính tương quan xác định.
- Thứ tới, giá trị được đánh giá không theo thành quả cho một cá nhân, hay cho
một gia đ́nh, song cho toàn thể (xă hội, làng, thôn, xóm, cộng đồng, tộc, giống,
ṇi, vân vân). Những phong tục (quan niệm) như "một người làm quan, cả họ được
nhờ," hay "làm nở mày nở mặt người đồng hương," hay to lớn hơn như, "làm vinh
danh đất nước," làm "rạng danh ḍng giống," vân vân, phản ảnh lối suy tư về toàn
thể, từ toàn thể và cho toàn thể này.
- Thứ ba, luận lư nối kết tương quan không dựa trên một h́nh thức, hay điển
phạm, hay quy luật cố định. Luận lư này luôn thay đổi tùy theo tương quan (1) xa
hay gần, (2) lợi ích hay tai hại, (3) sâu rộng hay hời hợt, (4) mật thiết hay
giả tạo (môi mép). Tương quan phu-phụ, phụ-tử, phụ-mẫu-tử tôn... là những tương
quan mật thiết nhất, thứ tới là những tương quan huynh-đệ, tiểu-muội, sư-sinh,
bằng hữu, quân-thần..., và sau cùng mới là tương quan của quốc gia: "người trong
một nước phải thương nhau cùng."
- Thứ tư, từ một luận lư như vậy, người Việt xây dựng một bảng giá trị đạo đức
và coi chúng như là kỷ luật để tu thân: "Trai th́ trung hiếu làm đầu," "Chữ
trung, chữ hiếu, chữ t́nh là ba," hay "Chữ trung th́ để phần cha; chữ hiếu phần
mẹ, đôi ta chữ t́nh." Từ đây, chúng ta có thể hiểu được tại sao, người Việt
chúng ta chấp nhận một cách dễ dàng nền đạo lư "tam cương, ngũ thường" của Nho
giáo, song lại phản đối lối hành chánh cũng như tính chất h́nh thức quan liêu
của họ.
Từ những nhận xét từ phạm trù tương quan trên, chúng ta có thể nhận ra lối cư
xử, hiểu biết, và cảm nghiệm của họ đối với Thượng Đế, Thiên Chúa, hay Ông Trời
cũng như thế giới thần thánh tùy theo tương quan của họ với Ngài, y hệt như lối
xưng hô thường nhật như cụ, cụ bà, cố, ông (bà), cha (mẹ) bác, thầy, chú, cậu,
ta, ḿnh, thằng, nó, con, cái, vân vân. Với một vị thần tuyệt đối, xa cách uy
nghiêm không dễ dàng tương quan họ gọi là Thượng Đế (Ngọc Hoàng, Thuợng Đế,
Thiên Hoàng); với một vị thần có quyền hành trực tiếp với họ, họ gọi là Chúa;
với một vị Chúa quyền uy tuyệt đối, họ kính trọng là Thiên Chúa; song với một vị
Chúa mà họ yêu qúy, họ thân mật gọi là Cha. Mà nếu Chúa dậy dỗ họ, họ lại trọng
kính Ngài là Thầy; nếu Chúa săn sóc, chăm nom họ, họ âu yếm gọi Ngài là mẹ thí
dụ như "Bố Cái Đại Vương," hay "nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra," "vạn vật
chi mẫu" (Đạo Đức Kinh), vân vân. Tương tự, thùy theo lối cư xử, hay liên hệ, họ
tin vào Trời "Trời sinh voi, Trời sinh cỏ," hay "Trời chẳng đóng cửa nhà ai."
Khi họ sợ hăi, th́ "Trời đánh, thánh vật;" mà khi "nhân đạo," th́ lại "Trời đánh
c̣n tránh miếng ăn." Khi bất măn, họ than phiền "Trời ơi, sinh giặc làm chi. Cho
chồng tôi phải ra đi chiến trường," hay "Trời sao trời ở chẳng công. Người ba
bốn vợ, người không vợ nào." Khi thân mật, họ sồn să, giả lả "Trời làm một trận
lăng nhăng. Ông hóa ra thằng, thằng hóa ra ông," hay "Trời mưa th́ mặc Trời mưa.
Tôi không có nón, trời chừa tôi ra," hay "Bắc thang lên hỏi ông trời. Những tiền
cho gái có đ̣i được chăng." Khi van xin th́ "Lạy Trời mưa xuống, lấy nước tôi
uống, lấy ruộng tôi cày, lấy bát cơm đầy, lấy cá rô to."
Đối với thế giới thần thánh, cũng tùy theo tương quan xa gần, lợi hại, thân
thiện hay xa lạ với cuộc sống mà được dân Việt ca tụng, kính bái hay khinh thị,
hay sợ hăi, hay đánh giá trị (to lớn, nhỏ bé, quan trọng, hay tầm thường) vân
vân. Họ gọi Mặt trăng là chị Hằng, cô Nguyệt : "Bắc thang lên gọi ông trăng. Hỏi
rằng chị Nguyệt đă chừng mấy con." Họ thân mật gọi một vị tiên trên cung trăng
là chú cuội. Đôi khi họ nhả nhớt với đức Phật "gọi Bụt bằng ông," hay dỡn bợt
"Ông trẳng ông trăng, xuống chơi ông Chính." Khi họ giận giữ th́ "coi trời bằng
vung." Khi họ tự cao tự đại, họ xưng "Con ông Thánh, cháu ông Thần." Khi thích
một vật (sinh vật) nào, họ tâng nó lên tới chín tầng mây "Con cóc là cậu ông
Trời. Ai mà đánh nó th́ trời phạt cho." Khi giận ghét họ chẳng nể nang ai "thằng
quỷ, thằng ma, con yêu tinh."
Nói cách chung, như kiểm nhận qua ngôn ngữ, người Việt nh́n thế giới thần linh
như là một thế giới của chính họ qua các tương quan. Từ một mạch văn như trên,
thần học Việt là một môn học về sự tương quan của con người với Thượng Đế (Thiên
Chúa, Chúa, Ông Trời) và thế giới thần linh.
3.5. Nguyên Lư Thực Hành
Một nguyên lư khác không kém quan trọng để hiểu thần học Việt, đó là nguyên lư
thực hành. Tư tưởng Việt không hề tách rời khỏi thế sinh của họ, mà thế sinh của
họ là một thế giới "chiếu sinh" (survival), "chấp sinh" (existence) và "việt
sinh" (transcendence). Sau đây, chúng tôi xin được tŕnh bày một cách rất vắn
gọn ba nguyên lư thực hành: chiếu sinh, chấp sinh và việt sinh:
- Thứ nhất, tộc Việt là một tộc luôn sống trong một t́nh trạng bị đe dọa tận
diệt. Cả ngàn năm Bắc thuộc, cả ngàn năm chiến tranh liên tiếp, rồi gần đây từ
ngoại xâm tới nội chiến... khiến người Việt bắt buộc phải suy tư về vận mệnh của
họ. Chính v́ thế mà lối suy tư này mang tính cách chiếu sinh (survival), tức làm
thế nào để bảo vệ đời sống, để sinh tồn, để giữ ǵn giống ṇi, bảo vệ quê hương.
Trong tất cả văn chương từ bác học tới b́nh dân, chúng ta đều nhận ra lối suy tư
chiếu sinh này. Từ đây người Việt xây dựng nền đạo đức, bảng giá trị, cũng như
phán đoán về nhân cách. Thế nên, các ư hệ như chủ nghĩa ái quốc, chủ trương
tương thân tương trợ, hay ngay cả quan niệm dân ư (như thấy trong hội nghị Diên
Hồng), hay chiến thuật ḷng dân (của Nguyễn Trăi), hay tư tưởng thân dân lấy từ
Mạnh Tử đều nói lên những phương cách của chiếu sinh. Nếu ở vào trường hợp yếu
thế, người Việt lại chủ trương "dĩ ḥa vi qúy" hay "biết ḿnh biết người trăm
trận trăm thắng" (của Tôn Tử). Thế nên, họ triều cống Bắc Kinh, xây đền cho Sầm
Nghi Đống, song vẫn sửa soạn để tái chiếm Lưỡng Quảng (như trường hợp Nguyễn
Huệ). Cũng chính v́ ư thức mănh liệt về chiếu sinh mà bảng giá trị đạo đức, hay
ngay cả về quan niệm thần thánh, được xây dựng, công nhận và dùng để đánh gía
trị. Liệt sĩ, anh hùng là những người được dân chúng qúy trọng. Phù Đổng Thiên
Vương, Trần Hưng Đạo vân vân được phong lên hàng thánh. Hai chị em Trưng Trắc,
Trưng Nhị và cả Triệu Ẩu được coi như là thần. Những người tài ba hay có công
lao với đất nước, hay làm vẻ vang ḍng giống đều được tôn kính như những bậc
đáng kính, đáng trọng, và được xưng cụ, xưng ông, xưng bác... Đôi khi họ cũng
được dân chúng (gần gũi) tôn phong lên bậc thần, bậc thánh như thần hoàng, thần
Siêu, thánh Quát. Và nếu có công với xă tắc, họ được vua phong thần, và được dân
lập miếu, lập đền để thờ, kính.
- Thứ tới, người Việt cũng theo lối sống chấp sinh, lấy cuộc sống hiện tại như
là thước mực. Họ "an phận thủ thừa" và truy kiếm cuộc sống "an cư lạc nghiệp."
Họ "tri túc, dĩ túc, hà thời túc" song họ lấy chính cuộc sống này như là chính
sinh mệnh của họ, và tự coi như có trách nhiệm phải "Đố kị xá chi con Tạo. Nợ
tang bồng quyết trả cho xong." Nói cách khác, người Việt tuy luôn sống trong
thảm kịch, song không bi quan. Họ cười, chấp nhận cuộc sống, và ngay cả cái
chết. Họ không có đ̣i hỏi cái chi vượt khỏi hiện sinh, và bản chất của họ. Nói
cụ thể hơn, họ vươn tới thánh (thành thánh, thành Phật), tức bản chất con người,
song họ không gào thét đ̣i làm Thượng Đế, lật đổ Ngài (Lucifer) hay giết Ngài
(Nietzsche).
- Thứ ba, việt sinh là một cuộc sống vươn lên để hoàn hành sứ mạng và sử mạng.
Những ước mơ, hy vọng của người Việt vượt xa khổ người nhỏ bé của họ: "Vũ trụ
nội mạc phi nhân sự," hay "Đă mang tiếng ở trong trời đất; phải có danh ǵ với
núi sông." Cái ước muốn vươn lên này luôn thôi thúc người Việt, thể hiện qua lối
nh́n của họ về thế giới, về mạt thế, về cách sống, về nghệ thuật của họ. Cái ước
muốn này là một đ